Поэты – метафизики. Поэты – кавалеры. Религиозная и метафизическая поэзия Английская метафизическая поэзия

Русская духовная поэзия. Анализ и разграничивание различных понятий, объединяемых под общим термином «метафизика»: духовная поэзия, философско-религиозная лирика, мистическая и эзотерическая поэзия, библейская поэзия, языческая поэзия славян. (На примере раздела «Метафизическая поэзия» в новом учебнике «Поэты и поэзия Бронзового века: Контуры русской поэзии второй половины ХХ столетия»).

РЕЛИГИОЗНАЯ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Обнаружив в новом учебнике «Поэты и поэзия Бронзового века: Контуры русской поэзии второй половины ХХ столетия» (Сост.: А. Кораблев, Н. Ольховая; Горловка, 2007 г.) раздел «Метафизическая поэзия», я заинтересовалась. В современной Украине нечасто встретишь что-либо относящееся к поэзии на библейские темы на страницах газет и журналов, я уж не говорю о книгах и учебниках.

РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЭЗИЯ: ДУХОВНАЯ ПОЭЗИЯ.

Духовная поэзия

Раньше я относила к понятию «», «религиозная поэзия » вообще всё литературное творчество, использующее библейские мотивы, о чём свидетельствует и моё первое исследование в этой области, которое так и называлось: «Духовная поэзия ». Оно было опубликовано в коллективном сборнике православных статей «Православие. Еретики. Чёрная магия» (Запорожье, «Паритет», 1994). Статья эта из-за отсутствия современных исследований на данную тему почему-то оказалась востребована. Я и сейчас встречаю совершенно незнакомых людей, которые её помнят и не утратили к ней интерес. Но я писала её, не учитывая твёрдое мнение иерархов Церкви насчёт того, что именно следует понимать под духовностью . Я выводила поэзию за рамки теологических критериев и исследовала её, пользуясь, как это сейчас принято делать, чисто литературоведческими мерками. Нет, не хочу сказать, что смотреть на это надо именно с точки зрения Церкви, у каждого свой взгляд и опыт. Поэзия, которая касается веры и основ бытия, поэзия религиозная , – настолько важный предмет, что на неё стоит посмотреть со всех сторон. От этого понимание её только выиграет. Именно поэтому и следовало бы учитывать мнение тех, кто по роду занятий связан именно с вопросами духовности.
Давайте выясним, действительно ли мы вправе относить к духовной поэзии буквально всё, в чём встречаются аллюзии на Библию.
Прежде всего, что считают духовной поэзией сами церковные иерархи?
Духовной, как вам скажет любой священнослужитель (во всяком случае, я слышала это от очень большого числа православных иерархов, и простых, и со степенями), может считаться только поэзия глубоко верующих и при том обязательно воцерковлённых, т.е. постоянно соблюдающих все положенные обряды и освещающих их в своём творчестве.

Цели духовной поэзии

Цели духовной поэзии практически совпадают с целями Церкви: это просвещение по вопросам вероисповедания, Священного Писания (т.е. Библии) и Священного Предания (т.е. учения святых отцов Церкви, канонов, догматов) и привлечение их сердец к вере, это призывы к исполнению заповедей через обращение к голосу совести каждого читателя и поэтическое славословие Всевышнему и Его миру.
Как обычный верующий не имеет права подвергать сомнению установленные каноны церковного знания, иметь на них свой частный взгляд, так и творящий в русле именно духовной поэзии не может высказывать свои личные, частные мнения в ущерб тому, чему учит Церковь. Всякое философствование насчёт веры в церковной среде считается недопустимым:

В доброй воле моей уверясь,
«Иже еси на небесех»,
дай смиренье – не сеять ересь,
верить просто... не глубже всех.
(Светлана Кекова, г. Саратов)

Не нужно искать утешенья нигде –
ни в беглой воде, ни в зелёной звезде,
ни в звуках волшебного рога,
а только у Господа Бога.
(Светлана Кекова)

Раз нигде, значит, ни в красоте природы, ни в мудрых и добрых светских книгах, ни в классической светской музыке и в искусстве. Нигде, кроме как в церкви и в трудах святых отцов. Именно так на это смотрят духовные иерархи и этому учат своих прихожан. Культура и духовность – понятия для них не совпадающие. Для оценки качества духовного произведения, как считают священники, важны не уровень мастерства и не глубина понимания того, как Всевышний устроил мир, а проявление смирения, отсутствие в авторе гордыни.

Да, мой Боже, я тоже – всему виной!
Да, Господь, я собой – прежде всех – казним!
(Станислав Минаков, г. Харьков)

Но в церковном понимании духовной поэзии таится и опасность для самой поэзии как искусства вообще. О качестве её, о возможности нечаянно включить в её разряд шаблонное виршевание вопроса почему-то даже не возникает. Если православность поэтического произведения вам покажется показной, гулко возвещаемой, притом с неграмотным построением предложений («Дай Бог покоя в мире, что вокруг меня./ Прошу, чтоб честно всё и справедливо./ Боюсь, бесчестная корысть, мошной маня,/ Безжалостно убьёт святое диво»), если назойливо выпирают дидактичность и морализаторство, прямолинейность и повествовательность, если ничего не стоит «ценность» возвещаемых прописных истин, которые и будучи облеченными в рифму производят жалкое впечатление («Так сколько же стоит священная книга? / Пожалуй, бесценна она./ Избавит от пошлости скверного ига / И станет пригоршней зерна»), это не может понизить значение такого произведения для служителей Церкви. Они и виршевание считают духовной лирикой, а миряне, недостаточно разбирающиеся в религиозной сфере, считают его лирикой философской. На самом деле это якобы-философствование, вроде:

И снова зажжём свечу,
Но только в ином измереньи.
Я чувствую, как лечу
Под действием притяженья.
Не в силах сдержать полет,
Увы, такова судьба.
Что будет и что нас ждет –
Не знаем ни ты, ни я.

Так плоско сказать о великом вопросе жизни и смерти?! Томление сердца, его порывы, неудовлетворённость и разочарование, неясная тоска и тяга к чему-то... Авторы-виршевики, сочетая «туманный берег и прибой», «фантазии ошеломленье», «фантом потерянного рая», «пенье Богородицы» и «луч ангела», претендуют на то, что несут какие-то высшие ценности, светлые идеи, но всё, что можно извлечь из их творчества, – это призыв «изысканно словами изъясняться» и «душой своей и телом поклоняться».
Конечно, священнослужители, всю жизнь посвятившие делу веры и духовности, вправе иметь своё мнение. Изнутри своей системы они видят данные явления не так, как те, кто посвятил свою жизнь литературе. В конце концов, у Православной Церкви было две тысячи лет, чтобы определиться с мнениями касаемо тех или иных аспектов. Но, как вы понимаете, у литературных критиков свои профессиональные задачи и свой подход к оценке произведений. Поэтому, с одной стороны, я совершенно согласна с тем, что все затрагивающие тему духовности должны ясно и глубоко понимать, о чём они пишут; а также с тем, что авторам литературоведческих исследований этого направления необходимо разбираться во всех тонкостях веры ничуть не меньше самих поэтов, иначе они рискуют, рассматривая поэзию библейской тематики, даже при довольно неплохом знании предмета попасть пальцем в небо и показать себя не с лучшей стороны перед теми читателями, для которых вера – не пустой звук. А с другой стороны, слегка зарифмованное плоское и неумелое виршевание, вероятно, можно назвать духовным. Но зато назвать поэзией – нельзя. Поэтому в данном исследовании, посвящённом религиозной поэзии , я духовных виршевиков (т.е. поэтов-любителей) просто не рассматриваю.

Духовные поэты

И начну я, чтобы продемонстрировать разницу, с этого:

И всё. А Бог? А что такое Бог?
Да просто Тот, Кто разомкнул границы,
Кто уместиться Сам в Себе не смог,
Тот, Кто ни в ком не может уместиться.
Кто обладает миллионом глаз,
мильёном рук, планет и звёзд и всё же
не может жить без каждого из нас,
без нас с тобою обойтись не может.
И есть такой неведомый закон, –
небесный счёт несчитанных усилий:
мы умираем, чтоб не умер Он.
А Он бессмертен, чтобы все мы жили.

Это Зинаида Миркина . Ещё раз внимательно пролистываю её сборник «Потеря потери» (Москва, 1991). Можно ли назвать Зинаиду Миркину не воцерковлённой? «И училась Душа замолкать совершенно перед Богом своим»; «Я дождь люблю за кротость и смиренье./ За то, что, в ветках каплями шурша,/ даёт нам слышать, как прозрачной тенью / течёт по руслам мировым душа», «Грядёт торжественная близость / Души с Создателем своим»... Я могу ещё много приводить подобных строк – и застывать в недоумении. Потому что Зинаида Миркина абсолютно православна и воцерковленна, её сдержанность и смирение очевидны. Но при всём при том в ней нет ни на йоту дидактичности и занудства:

Смерть света. Угасанье дня.
Но вы глазам своим не верьте.
Свет умер, чтоб войти в меня
И дать мне жизнь своею смертью.
Земному подведён итог,
И все гаданья бесполезны.
Вот так же умирает Бог,
Зайдя извне в грудную бездну.

Это поэт духовный ... но скорее духовный Поэт . Простите, если не смогла сделать очевидным для православных верующих столь тонкое различие.
Не могу не написать ещё об одном духовном поэте, тоже московском, но волею судеб – в последние годы – украинском: это , чьё творчество как в России, так и у нас пока очень мало известно. В её произведениях чувствуется несомненная православная традиция, это поэтесса глубокая, серьёзная, вдумчивая и довольно виртуозная в плане владения техникой стиха:

В уходе таится огонь возвращенья,
день Лазаря пятый и жезл Ааронов...

Так грех, натолкнувшись на милость прощенья,
угрюмой сосулькой, души не затронув,
растает, растает... О, смелая нежность,
спасение Гердой упрямого Кая!..

Маргарите сродни символисты «серебряного века».

Святые одежды, простейшие в крое,
и царственен блеск белизны горностайной...
Фавор – не для всех; были избраны трое.
Иное число не приемлется тайной.

Прошу, приди! Ничтожна та молва,
что нет Тебя, лишь космос над домами...
Мной правит не молитва, а мольба!
– есть разница меж этими словами.

Тем не менее, при всей сложности и философичности формы, дыхание её лирики чистое и прозрачное:

Не Вирсавия – нет! – и тем более – не Виринея,
говорю Тебе, Боже: пусть воля Твоя, не моя...

Я вечно в беде и бедой лишь жива,
других она гнёт, а меня – улучшает.

Для того я и ставлю себе заданье:
ожиданье, трудное ожиданье.

Весь гений – Твой, моё – одно злодейство.

Я верю, что молчание – от Слова
и потому бывает больше слов.

Православность эта не барабанная, как у виршевиков, и не уводящая в сторону от воспитания души, как у светских авторов – мастеров стилизации под духовность. Маргарита искренняя даже тогда, когда речь идёт о её внутренних сомнениях и борьбе с собой, что на самом деле присуще верующим так же, как и неверующим.

Помолчим на минуту. Как страшно Ионе!
Я сама, как и он, и в поту, и в крови я.
Вместо просьб о любви – к небу дым папиросы.

Писать о Мысляковой и не осветить творчество другой нашей современницы, которой является саратовская поэтесса Светлана Кекова , невозможно. Внутреннее родство их лирики и – в чём-то – даже творческого почерка очевидны. Здесь та же чётко выраженная позиция духовного поэта :

И поэтому Богу мои не нужны слова
нужно в этом мире опять научиться жить,
черпать воду в проруби, молча рубить дрова,
голубям на завтрак оставшийся хлеб крошить.

Позиция истинно православная . Тем более что и покаянность творчеству Светланы Кековой присуща, в гордыне её упрекнуть никак нельзя:

На лучшие слова твои
ложится тень, как грех Адамов.

И, внимая звукам чужого плача, рыданья, стона,
ты молись в ночи о своей душе, окаянный грешник.

Крестным знаменьем вновь орошаются грудь и чело,
как потоком солёных, не знающих удержу слез.

Хочу отметить, что при этом обе, Мыслякова и Кекова, не замыкаются только на внутренних духовных переживаниях, им присуща и гражданственность позиции, отражение социальных проблем эпохи. Сравните: «Творила еду. В результате осталась голодной./ Лепила младенца. А вышла тоска и свеча»; «глазами вбирая тот пласт бытия,/ где цену имеют не мы, а предметы»; «Мир опять меня оставил в дураках,/ сделав робкою прислужницею быта./ Экономкою, приученной копить / деньги мятые... О, скудость, не грози нам! / Мне сегодня столько надобно купить,/ ловкой змейкою скользнуть по магазинам!»; «не научусь вставать из праха / в стране великих антитез,/ где, вырывая ели с корнем,/ грядет великая гроза.../ Но сотни рук, воздетых в скорби,/ представят нам как голос «за»!» – у Мысляковой. Или «Для богатых слово – что хлеб для бедных,/ а для бедных хлеб – это Божье слово»; «Даже если земля – это слёз и печали юдоль,/ молча тянется к небу детей подрастающий лес»; «Старый плащ затёрт до дыр.../ Скажешь ты, дойдя до кромки: / – Боже, Боже! Сломан мир,/ нас страшат его обломки» – у Кековой.
Общи (излюбленны) для них обеих даже размеры и ритмы, а также некая усложненность, я бы сказала, «филологичность» построения фраз, т.е. архитектоника стихотворений (недаром обе они филологи, кандидаты наук). Но есть и разница. У Маргариты Мысляковой эта усложнённость не относится к самому смыслу фраз. У Светланы Кековой нередки противоречивые, нелогичные строки, явно написанные в концептуалистской манере, строки, вызывающие ассоциации уже не с церковной гармонией, а с дисгармонией окружающего мира:

Как и всё на свете, Господь нас с тобой спасёт,
потому что дети летят с голубых высот.

Возможно, это делается сознательно, для передачи самого духа нашей эпохи – духа разлома, разобщённости, трагического одиночества, и тогда Светлана Кекова – как наблюдательный творец – совершенно права.

Если речь замолчала, а звук из молчанья возник,
если косточке персика в землю захочется лечь,
мы с тобой для начала к постели привяжем тростник,
между нами положим холодный сверкающий меч.

В приведённых примерах каждая последующая фраза в плане логики не вытекает из предыдущей, хотя грамматически («потому что», «если») построена именно с претензией на логичность и философичность. В этом и есть отражение разлома как трагедии эпохи.
Кроме того, Светлане Кековой присущи общие черты с «неомодернистами». Например, склонность к использованию знакомых, житейских образов и предметов обстановки, как бы нагнетание их названий:

Смотришь – силишься понять,
вспомнить, что это за вещи –
кружка, зеркало, кровать,
молоток, стамеска, клещи,
гвозди, зеркало, комод,
стёкла, пыльные бутылки,
ломтик груши «бергамот»
и пластмассовые вилки.

У Маргариты Мысляковой предметы обстановки в стихотворениях встречаются, но без перенасыщения. Чувствуется, что она одинаково свободно чувствует себя в обоих типах пространства, вещественном и духовном, у неё нет подсознательной тяги к приметам быта как к чему-то успокаивающему и фундаментальному.
В-третьих, очевидны различия в технике стиха. Мыслякова ставит для себя сверхзадачей как можно дальше отстоять от банальных способов рифмовки, если при этом можно соблюдать точность рифмы: «протестуя – прочту я», «в него – Небесного», «вправе я – здравия», «таможен – приторможен», «Будьте! – распутье», «в лице ль – цель», «зверя – по вере». Её рифмы бывают блестящи, неожиданны, изящны, а внимание к форме ничуть не меньше внимания к содержанию. Кекова же не столь высоко ценит форму, ей скорее присущ истинно народный дух творчества, её стихи – драгоценные самоцветы, яркие сгустки фольклорных вкраплений чуть не в каждой строчке:

Как в воде, кипящей семью ключами,
шевелят семью плавниками рыбы.

Приближается время, когда не Господь, а судьба
бросит под ноги нам рукавицу на волчьем меху.

Над травою птица поёт: тень-тень,
нужно брать траву на Иванов день,
в голубых лесах, на скрещеньях рек.

Мне постыл пастух со своей дудою,
три угля я бросила в ковш с водою
от грозы, слезы, ломоты, сухотки,
от следов забытых твоей походки.

Поэтому и рифмы Кековой близки народным, глубоко традиционны, даже грамматичны, редко бывают неожиданны: «тлетворных – сорных», «грешная – безутешная», «царапать – капать», «жить – крошить», «речи – плечи», «временем – бременем», «воде – беде».

А река смеется и хмурит брови,
искупая этим банальность рифмы.

Это подход, очень близкий Анне Ахматовой. Она тоже считала, что сложная или неожиданная рифма отвлекает внимание от смысла и, к тому же, отпугивает обычного читателя. – Мнение, разделяемое современными поэтами-традиционалистами и отвергаемое приверженцами других направлений.
У такого чудесного духовного поэта, как Юрий Кублановский , диссидента советского периода, вынужденного из-за вопросов веры эмигрировать в Париж, верой, глубокой и неподдельной, проникнуто в его духовных стихотворениях всё, даже те строчки, где говорится о любви плотской.

Но веки смыкая
при лампе, коптящей в метель,
ты помнишь, какая
тебя принимала купель.
Какой иорданью
омыта с мизинца до лба,
когда к отпеванью
судьбу обряжала судьба.

Поэзия Юрия Кублановского естественно религиозна – это качество внутреннее, присущее душе, выстраданное:

Не зря Всевышнего рука
кладёт клеймо на нас, убогих:
есть нити, тайные пока,
уже связующие многих.

И глядя из мрака – в Успенскую сень,
Мы милости ждём, а не мщенья.
И, может быть, ты только бледная тень
Той будущей – после прощенья!
А я уж не кокон, вмещающий ложь,
Зимующий в чёрном стропиле,
А тот, чью ладонь ты с охотой возьмёшь
В раскрытой для Чуда могиле.

Именно этому учит православие. Поэт духовный, воцерковлённый именно так и отражает мир – через осуждение себя, через ощущение того, что его душа пребывает в скверне лжи и гордыни, и спасение от этого – только в приобщении к жизни Церкви и в абсолютном смирении и послушании.

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИРИКА.

Философско-религиозная лирика

Если же мы не хотим ограничиваться рамками чисто церковной (в данном случае – православной) традиции, мы не можем оставить без внимания ещё один интересный – с точки зрения критики и литературоведения – пласт религиозной поэзии, который я предлагаю назвать . Парадокс данного течения в том, что он во многом совпадает с духовной поэзией: такая же убеждённая религиозность, абсолютная искренность в подаче темы, трудное вынашивание души, как бабочки в коконе. Но и различия вопиюще очевидны. Настолько, что при рассмотрении религиозной поэзии я бы выделила это как самостоятельное, отдельное от духовного, течение.
Дело в том, что философско-религиозные лирики не строго каноничны, в своих произведениях они выходят за рамки церковной ограды и пытаются передать своё видение каждой проблемы, а видение их не всегда совпадает с мнением Церкви. Назвать это нерелигиозным невозможно, чувство священного трепета, безусловно, присутствует:

Разменяли Слово золотое
трёхрублёвок мятою горой.
Слава Богу, я ещё с Тобою,
неиконный, настоящий мой...
В памяти стоишь, как в море света,
всё в Себе вмещая и держа.
Как же может не дрожать при этом
ласковая женская душа?..

Назвать духовным в церковном понимании, как видите, тоже сложно.
Выделяется мотив слиянности со всей природой, любви ко всему живому, осознание homo sapiens’а не венцом творения и не царём природы, а собратом по планете каждой букашке. Мало того – даже планета ощущается живым и разумным существом, как и любой камень на ней. Смотрите сами:

А сон у камня – может, и не сон, а
немта-сверх
когда вбирает мраморное лоно
Вселенной верх?

А я на них смотрела: вот же, вот
живой алтарь! Куда ещё живее?
Река и небо, свежий лист шалфея
и солнышка оранжевый кивот.

Но язычество ли это? На подобное предположение авторы отвечают:

Так и было от века,
что молились поэты Единому в разном –
а глупцы в них бросались «язычеством» праздным,
ложнословным, лукавым, пришедшим «от Змия».

Таким образом, обвинение в язычестве отвергается с негодованием. Поэтому о пантеизме речь не идёт, хотя по жизнерадостности ощущений такая лирика с ним и схожа.

Пастушьей сумки, мятлика, хвоща,
люпина, зверобоя, листобоя
душа полна, опрощена, поща-
жена она, пропащая, тобою...
И оттого немыслимо легка
для сверхполётов ауры и дури
на расстояньи малого прыжка
от всё перенасытившей лазури.

Какая кротость, какое христианское смирение и отвращение к падшему миру видно в этом стихотворении, полном озорства и восторга, радости и экстаза? А ведь речь идёт, как и у Миркиной, как и у Кублановского, о душе.

Уж лучше я себя соединю
с «Тем, Кто» – своей простой и детской властью:
по праву дочки. Есть ли что сильней,
доверчивей единства между нами?

На сайтах нет меня – иду в эфир,
минуя Интернет: так, напрямую,
как напрямую покоряют мир.

Вам почудилась в этом гордыня, отрицание посредников между Богом и нами? А я бы сказала, напротив, – здесь есть какая-то детская наивность, но не в смысле умственном, а в смысле слишком большой распахнутости автора перед читателем, обнажённости рождения каждой мысли и каждого побуждения (разумеется, не всегда высокоморального). Даже когда такая лирика восторженна, она в то же время трагична. А негодуя и смеясь над собой и чужими недостатками, она хочет от нас невозможного: совершенства.
В этом ещё один парадокс: философско-религиозным лирикам присуще самое пристальное внимание к воспитанию души, даже большее, чем у духовных поэтов, для которых всё-таки важнее отражение в творчестве сути вероисповедания, его канонов и обрядов, молитв и праздников. Чувствуется в этой лирике, наряду с восторженным ощущением близости к природе, самый беспощадный аскетизм в том, что касается морали. Православные относятся ко всему проще. Для этого и существует чувство раскаяния, ощущение собственного падения и ничтожества и как спасительный выход – обряд исповеди и снятия грехов священником, играющим в данном случае роль посланника свыше. А лирикам философско-религиозного направления снятия грехов мало. Им важно не само раскаяние, а его следствие – извлечение жизненного урока из каждой непростой ситуации. Т.е. восприятие любого происшествия как посланного нам для более глубокого понимания самого себя, своих действительных ценностей, предпочтений, желаний и т.д. В этом есть что-то от героев Достоевского. Разве это не давняя русская традиция «самокопания»?

Ни настырно поклоны бить,
ни в ветшалом тряпье ходить
не учил меня мой Господь –
я ж от сути Его щепоть.
И покаюсь – как рассмеюсь,
жизни-пыточке помолюсь,

потому что утратишь боль –
и не справишься впредь с собой.

Именно сложные моральные ситуации, по представлениям поэтов данного направления, и способны нас изменять кардинально. Они ставят нас перед зеркалом, говорят: «Вот каков ты на самом деле. А теперь делай выбор». – И тот, кто увидел своё беспощадно правдивое отражение, или находит в себе силы преодолеть слабости, или не выдерживает искушения и уже сознательно отдаётся ему.

А потому – кто прав, кто виноват,
когда кому-то больно? Верь-не верь, но
ты – каждому Спаситель, и Пилат,
и жизни крест за рока тёмной дверью.

Один и тот же наш знакомый в разных обстоятельствах может быть для нас, выражаясь метафорически, и ангелом и чёртом, в зависимости от того, как он должен повлиять на нашу судьбу и на что подтолкнуть. В принципе, иногда даже неприятные встречи помогают нам задуматься над тем в своей жизни, над чем обычно думать лень во избежание следующей отсюда (и тягостной) необходимости действий: «и звучит нам сверху то и дело: / – Мучишься? Ты этого хотел!». Тому, чтобы встряхнуть сознание, заставить нас мыслить и действовать, а не пассивно вздыхать, как раз и служат стихотворения философско-религиозной направленности. Может быть, в чём-то это моральность на грани недозволенного, провоцирующая – впрочем, совершенно так же нас провоцируют и обстоятельства, в которые мы попадаем. Зато такая позиция помогает избежать искуса на эти обстоятельства всё и сваливать. Она как бы выражает согласие: да, это провокация свыше, но ведь ты хотел правды? Ты хотел изменений, какого-то движения? Вот теперь и решай.
Впрочем, и сами принципы морали здесь не во всём совпадают с традиционно православными. Например, отношение к браку:

Если в вас живет хоть уваженье,
если благодарность в вас сильна –
милый мой, к чему освобожденье?
Разве хуже прежняя жена?
Но когда вы раните друг друга
постоянно, яростно, навзрыд,
не спасёт из замкнутого круга
злой вражды – смирение молитв...

Что стерпится – опОшлится.
Что слюбится – недужит,
на вас косится в пол-лица
и втихаря задушит.
Какое-то убожество –
в нелюбье вкупеложество.
Какая-то ошибка,
позорная фальшивка.

Это не проповедь вседозволенности, а поэтическое оформление нередко встречающейся ситуации, когда отношения исчерпали себя и нет даже обоюдно связывающего фактора – детей.
Духовный поэт высказывается о добре и зле только в категориях, присущих Церкви. Чтобы, не дай Бог, не подумали о нём как об обуянном гордыней, взявшем на себя без спроса миссию учительства. А поскольку именно так читатели обычно и думают, он прав. Но во все времена были люди, в том числе в сфере просвещения и культуры, считающие, что, заботясь о малом, можно потерять гораздо более важное, по пословице «с водой выплеснуть ребёнка». Еще первый директор Лицея, где учился маленький Пушкин, В. Ф. Малиновский, по своему положению обязанный следить за нравственностью и духовностью своих воспитанников, делал упор в образовании прежде всего на развитии мышления: «раскрывши мысленность, приучать к различению добра и зла, и чтоб не делали без рассуждения и не говорили и не мыслили». Он учил «ценить выше малое внутреннее добро против великого наружнего – даже уничтожить сие», – т.е. уничтожить показное добро и ценить внутренние побуждения к добру, – «и для этого более свободы мыслить позволяется», т.к. свобода «как воздух необходима для бытия человеческого». Малиновский призывал воспитанников Лицея жить «для общей пользы». Неудивительно, что Лицей вырастил столько поэтов и великих государственных деятелей!
Руководствуясь «общей пользой», философско-религиозный лирик высказывается по аспектам, по которым воцерковлённый православный просто не позволил бы себе обнаружить собственное мнение. Высказывается не ради эпатажности, а ради, как он считает, некоторых граней истины:

И взгляд не замедлит заметить, что Сущий наш – разный,
а мы о Нём судим, как в быте потопшие мыши.

Сотвори меня заново, Отче, Ты можешь, Ты можешь!
Иссеки меня светом, слепи из него по кускам.
Ты ведь тоже из света – вернее, и свет в Тебе тоже, –
как из храма вся плоть. И вся тварь в бесконечности – храм.

Нестандартное понимание Бога. Если «разный», «и свет тоже», значит, наблюдается и что-то ещё?
Иногда в такой лирике читателю чудится некая дерзость, даже вызов:

Не оплаченный, не церковный –
не утраченный васильковый.
Синей сказкой – созвучий мёд...

В нас вкладывает Он помимо нас
потоки речи, красок или звуков,
и что с того, коль веруем подчас
в Её Псевдовеличество Науку!

И тем не менее, эта «гордыня» именно кажущаяся – её протест касается чего-то глубоко личного, слишком наболевшего и связанного вовсе не с самой верой, а с ханжеством, хамством и фанатизмом некоторых «верующих». Внутренний стержень такой поэзии – духовный аскетизм, стоицизм и чёткое понимание своего места, что никак не может быть названо гордыней:

Не быть Его огромностью раздавленной
и не прельститься славою Его.
Осознавать, где Бог, а где творение,
не надмеваться ролью со-творца.

Эта лирика помогает разобраться в некоторых нюансах, на которые не даёт ответы Церковь или эти ответы идут вразрез с известными на сегодня новыми фактами об устройстве мира. Речь не о какой-то новой вере, лирики данного направления вполне могут придерживаться православных догматов. Они лишь совмещают в своём творчестве то, как принято трактовать Библию в православной среде, с данными науки, и отсюда возникает, как они считают, более стройное миросозерцание.

И оттого не знаем сами,
к чему звезда над головой...
Возможно, быть нам вместе с вами
тончайшей тканью мировой.

Называть это ересью нельзя по очень простой причине: философско-религиозные лирики не возводят своё личное духовное видение в ранг духовного учения, не превращают его в новое вероисповедание. Они делают то, что делают все авторы, – просто отражают мир так, как его видят, а не строят из себя учителей и пророков. Зачастую отражают даже не в публикациях – в писании «в стол». Тем не менее, иногда для них бывает показательно обладание немалым духовным опытом, в отражении которого сочетаются религиозные убеждения и твёрдость позиции с напряжённостью душевной деятельности и глубиной мышления. Творчество это столь же, и даже более беспощадно искреннее, чем у духовных поэтов, и такое же простое и ясное, обращённое напрямую к сердцу читателя. Не трудности стиля, а трудности внутреннего роста, не столько своеобразие манеры, сколько своеобразие мышления и взгляда. Читается такая лирика не всегда легко – просто потому, что далеко не все читатели согласны воспринимать то, что находится чуть дальше церковной ограды, обычно у людей нет особого желания вбирать в себя духовный опыт, заставляющий задумываться. «Не прозрачна, не приручена,/ сею семечки невемого». Простая по форме, эта лирика непростая по сути, она учит мыслить, различать вещи и явления нашего мира, воспитывать и растить свою душу, а не только каяться в прегрешениях.

Это очень непросто – найти себя,
понимать и писать этот мир по-своему ,
каждый жухлый и ссохшийся лист любя
как зародыш печальной и светлой повести...
Это очень непросто – идти своей
сумасшедшей дорогой, не вняв обидному,
и прощать человеческих сыновей,
и вкушать молву свою незавидную,
и нести её, словно крест, легко,
и упорно держаться «причуд юродивых»,
потому что Слово не далеко –
ну, по крайней мере, не дальше родины.

Многогранной и парадоксальной выглядит у таких авторов Истина, которая в православной традиции называется «узкий путь».

Всё равно, как бы ни была Истина Узка,
Океан её вымостит вширь да по-русски,
прибавляя по-царски все прочие смыслы,
чтоб – над всеми – единым была коромыслом.

Чернью, финифтью, сканью строки
вызволят вещи оторопь вещую,
вызовут сказку в-суть-ходоки!

В-суть-ходоки – это и есть лирики философско-религиозного направления , в литературе обычно одиночки: «И себя познавший тщетно / трепыхается один». Такие ходоки будут вгрызаться в суть, несмотря ни на какие запреты, так называемая «любовь к истине» у них в крови. А Истина и Бог для них понятия очень близкие.

Чтоб Свете Тихий нерушимо рек
во мне инако ...

Плыви по водам облака паромом,
со Словом безответственная связь!
Я отчего-то стала почтальоном,
хотя не с верой в душу родилась.

И теперь ещё вижу я светы Твои
и обителей помню янтарь и агат,
мой Единственный, Спасе ты мой-на-крови,
самый спорный Источник моих киловатт...

Творчество такого плана свидетельствует об искренней вере, затрагивает суть религии глубоко, не поверхностно, не нудно-назидательно, но выводы делает немного не такие, как принято. А порою бывает выражено даже с оттенком озорства и иронии – правда, в отличие от концептуалистов, это смех именно над собой, так что о гордыне говорить не приходится:

«Временное не стяжи», – шепчет костер души.
Лишь бы не сорвалась от восхожденья «крыша»...

Вот по всем этим признакам мы можем смело относить подобные произведения к разделу философско-религиозной лирики.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Mетафизическая поэзия

А теперь, рассмотрев поэзию сердца , поэзию религиозную, мы можем перейти к поэзии ума , именно которую предлагаю назвать термином «метафизическая поэзия ».
Вообще-то критики и литературоведы, будучи людьми в своём подавляющем большинстве мирскими, к сожалению, предпочитают именовать этим термином – «метафизическая поэзия » – вообще всё сразу: и поэзию духовную, и философско-религиозную лирику, и религиозную поэзию умствования и мистицизма, и нерелигиозную поэзию библейской тематики, и даже псевдодуховную поэзию, населенную чертями, упырями, ведьмами и прочей нечистью. Автор учебника «Поэты и поэзия Бронзового века» А. Кораблев приводит следующее мнение литературоведа И. Шайтанова: «...метафизическая поэзия ... – явление преимущественно языковое, стилистическое. К нему равно принадлежат и элегия Донна «На раздевание возлюбленной», и его цикл «Священных сонетов». В стихах на священные сюжеты – прежний язык любовного объяснения, иногда на грани parodia sacra». – Утверждение, совершенно немыслимое в контексте отраженного выше взгляда церковных иерархов на духовную поэзию! Получается, что parodia sacra, пародия на духовную лирику, и есть для литературоведов «метафизическая поэзия »?!
Заглянем в «Толковый словарь русского языка» Ожегова и Шведовой: «Метафизика : 1. Философское учение, утверждающее неизменность раз навсегда данных и недоступных опыту начал мира. 2. Недиалектический способ мышления – рассмотрение явлений вне их взаимной связи и развития. 3. Что-нибудь непонятное, заумное, чересчур отвлечённое (разг.)». Какой вывод можно сделать после всего сказанного? Только один. Раз ни философское учение, ни «не диалектический способ мышления» мы не можем назвать поэзией, остается понимание метафизической поэзии как «явления языкового, стилистического», а также «непонятного, заумного, чересчур отвлечённого». Думаю, далеко не все из этих «явлений» имеют отношение к духовному опыту. Именно поэтому я предлагаю разграничить понятия «религиозная поэзия » и «метафизическая поэзия ».

Поэты метафизики

Вероятно, начать рассмотрение особенностей метафизической поэзии надо с автора, который из всех знаменитых метафизиков с наиболее веским основанием претендует на звание религиозного поэта, – это москвичка Ольга Седакова . Диссидентка, хорошо известная в Западной Европе и Америке ещё в советские времена, она была одной из немногих, кто осмеливался тогда публиковать на Западе произведения метафизического толка, минуя советскую идеологическую цензуру. Её творческая манера – явное продолжение линии Пушкина и символистов. От Пушкина – торжественная архаическая лексика, длинный и плавный размер, музыкальность звучания, простой способ рифмовки, не исключая грамматических рифм. От символистов – отвлечённость и запредельность мировосприятия, сложность образов, постоянные аллюзии на Ветхий Завет.

Падает воля, и тело не хочет,
и не увидит. Но скажет, кончая:
нет ничего, чего жизнь не пророчит,
только тебя в глубине означая!

Блудный Сын возвратится, Иосиф придет в Ханаан
молодым, как всегда, и прекрасным сновидцем.
И вода глубины, и огонь перевёрнутых стран
снова будущим будут и в будущем будут двоиться.

Господствует стиль – здесь он царь и бог и властвует над образами и сцеплениями мыслей непререкаемо. Как бы даже и выше Того, Кто – всё вокруг! Абсолютная филологичность и эстетизм, возведенные в ранг Закона, сказываются и в обилии цитат на латыни и западноевропейских языках, а также в выборе стихотворной формы: у Седаковой нередки баллады, канцоны, стансы, стелы и надписи, элегии и другая экзотика.
Всё плавно, легко, возвышенно, очень стильно – и при этом вроде бы даже религиозно:

Потому что вверх, как вымпел,
поднимает сердце благодать,
потому что есть любовь и гибель,
и они – сестра и мать.

Но уж как-то всё очень академично, отстранённо, без того, что поражает в самое сердце. Не хватает чего-то интимно-трогательного, восторга веры или обнажённости душевной муки, из-за чего я могла бы назвать эту лирику духовной. Малый, неприметный штрих выдаёт подлинную суть метафизической поэзии : сомнения в себе обязательно свойственны православному верующему, всегда с вниманием относящемуся к своей душе, и противопоказаны мистикам и метафизическим поэтам , ибо сомнения – это нечто от исподнего души и явление малоэстетичное. Ни у Ольги Седаковой, ни у остальных авторов данного направления сомнений в своей значимости не наблюдается, а большинство напускает такой густой туман заумностей, что хочется сходу, не рассуждая, поверить в их посвящённость. Но какой же посвящённый признается в том, что он посвящённый? Будет ли он разыгрывать перед читателем короля заумностей? Святые – Сергий Радонежский, к примеру, – вели себя предельно скромно.
Да и не сделал бы истинно религиозный поэт таких явственных проговорок, которые случились у Ольги Седаковой в эссе «Похвала поэзии»: «поэзия не нуждается в защите перед людьми, по собственной охоте ограниченными, которые быстро научились ненавидеть мир и всё, что от мира» (камешек в огород монастырского взгляда на вещи); «совершенно поэтичных стихов... на свете очень немного... Мне инстинктивно хочется опустить глаза перед такими стихами, мгновенно забыть их..., а не рассматривать, убеждая себя и других в неисчерпаемых возможностях этой красоты. Она не то что небезопасна, она действительно спасительна, а страшнее спасения нет вещи... Мечтать на этот счет не приходится, всё уже сказано»; «артистическая искренность, в отличие от простой, исторична: она учла всё, что до неё уже слышали. Великий лирик... искренен – и не скучен, не неприличен, не лжив и не фальшив, как всякий искренний человек»; «это учтивость среди своих, где неприлично занудное досказывание и патетика».
Вроде абсолютная искренность веры... Но страшиться спасения, потому что всё будет уже сказано?.. Но презрение к простой, а не артистической искренности, потому что она по-детски непосредственна, не наигранна (не «стилистична») и оттого скучна?.. Но такая во всем настойчивая и непоколебимая «приличность», от которой хочется спрятаться порой гораздо сильнее, чем от патетики?.. Юрий Кублановский недаром писал о временах своего юношеского диссидентства:

Тогда среди сияний выспренных
ещё не открывалось нам,
что много званых, мало избранных
и приуроченных к мирам.

Его поэзия, может быть, не столь вызывающе торжественна, не столь подчёркнуто венчана на царство, как у Седаковой, но она полностью и неоспоримо духовна и ложится на сердце каждому. Для Ольги же характерен дым мистицизма – холодный, таинственный, величественный, как развалины далёкого Колизея.
Где у неё то, что, по мнению Церкви, должно быть присуще духовному поэту, – покорность воле Творца, славословие Всевышнему и созданному Им миру, раскаяние в собственном несовершенстве и внутренние терзания? Где раздвигание «рамочек» при взгляде на мир, что свойственно прозрениям философско-религиозной лирики? Слишком очевидная «литературность» веры. Не спорю, это очень красиво и увлекательно, в этом постоянно видится какая-то загадка и глубина. Постоянно – т.е. в том числе даже и тогда, когда их нет: «там, сад сновидческий перебирая и даря»; «не в сон, враждебный пробужденью,/ а только в сон свободный шаг»; «Прости, что эта жизнь не значит ничего»; «Я руку протяну, чтобы меня не стало./ И знаю, как она пуста – / растенье пустоты, которое теряло / всё, что впитала пустота»; «О смерть – переполненье чуда./ Отец, я ужаса хочу»; «где внутренний ужас сидит за работой,/ чтоб выйти наружу и сделать движенье»; «Как зимний путь, так ты, душа, темна»; «чтобы каждый прочёл о желанье своём – / но ни тайны, ни радости не было в нём»; «О как сердце скучает, какая беда!»; «И жизнь проглотив, как большую обиду». Разве это можно назвать прозрениями? То же неясное томление, что и у духовных виршевиков, – другое дело, что передано оно с помощью изумительного языка и стиля, что само по себе способно вызвать – у тонко чувствующего читателя – катарсис.
В отличие от виршевиков, бьющих читателя богословскими догматами прямо в лоб и наотмашь, Ольга Седакова с отвращением относится даже к самому понятию «идея». «В стихии свободной культуры, – считает поэтесса, – нет места никакой идеологии»; «Всё идейное, моральное, готовое относится как раз к этому пространству, из которого нужно выйти». Ольга в этом случае не учла, что разновидностью идеологии (в смысле мировоззрения и мировосприятия) является и вера. И это явно говорит о том, что литературность веры в иных случаях может быть чревата вообще выходом за рамки веры. Вот откуда возникает путаница в понятиях. Веру самой Ольги Седаковой сомнению не подвергаю, но где гарантия того, что многочисленные мастера стилизации, возжаждав лавров Седаковой, не сумеют выдать себя за религиозных поэтов? Православные, конечно, разберутся, что их хотят провести, но далеко не все учёные-филологи, имеющие вес в науке и право «раздавать титулы», являются православными.
Очень убедительное объяснение тому, откуда у авторов метафизического толка появляется паническая боязнь «малоэстетичной» искренности и покаяния, «занудности» и «скуки» высокой патетики, я нашла в статье Наума Коржавина «Игра с дьяволом» («Альманах поэзии» № 59, 1991 г.). Правда, Наум Коржавин писал о декадансе и о влиянии этого мировоззрения даже на таких сильных лириков того времени, как Александр Блок. Но суть этого влияния остается верна и для более поздних времён. Коржавин справедливо подметил: «опасна не только пошлость, опасна и боязнь пошлости – гипертрофированная ненависть к ней... Опасна и вызываемой ею брезгливостью по отношению к обыкновенной жизни, и отгораживанием от неё..., и тем, что это ведет к потере интереса и взаимопонимания с другими людьми, к равнодушному презрению к их заботам – а поскольку ты сам человек и многие из этих забот не чужды и тебе самому – то и ко лжи». Такое отношение Томас Манн, – в своё время тоже отдавший дань этому поветрию, которым были охвачены лучшие, культурные, утонченно чувствовавшие люди его круга, – назвал «варварством эстетизма». Разобравшись всё-таки в истинной подоплёке эстетизма, Манн осознал, что индивидуализм – это, в конечном счете, смерть индивидуальности, а эстетизм – враг эстетического. Есть ли вещь более далёкая от красоты, чем культ красоты, а от тонких струн души – чем культ утонченности? Читая и не понимая метафизические стихотворения некоторых эстетов, будучи захвачен мелодией стиха, яркостью образов, щедрыми туманными намёками на нечто высшее, читатель, как описывает это Коржавин, в простоте души полагает, будто автору «открыты некие тайны, перед которыми… следует падать ниц (спецификой этих тайн, к слову сказать, является то, что они так и остаются тайнами, что никто и не стремится их раскрыть). В сущности, читатель просто заражается влюблённостью автора в самого себя, в свою необыкновенность, в посвящённость, магнетическую силу... Это странное наслаждение. Оно не только не даёт читателю возможности глубже почувствовать… себя, открыть в себе душевные богатства, о которых тот раньше, возможно, и не догадывался (а ведь именно в этом – задача искусства), а, наоборот, уводит его от реального самоощущения, намекает на то, что прекрасное – это нечто лежащее вне его и не имеющее отношения к его жизни». Эстетизм Коржавин называет «дешёвым шаманством» и отмечает, что Александр Блок не страдал им никогда, поскольку и в своих декадентских произведениях оставался беспощадно искренним, сохраняя тон исповеди.
Учитывать то, что понимают под духовностью и духовной поэзией служители Церкви, стоит. В том числе и тогда, когда по профессиональным критериям разбираемое произведение относится к числу безукоризненных.
В учебнике А. Кораблева в главе «Метафизическая поэзия » имя Ольги Седаковой лишь упомянуто, а рассматривается как бесспорный лидер метафизического направления Иосиф Бродский . Вероятно, на его примере будет ещё более правильным показать особенности метафизических поэтов, то, что заставляет меня относиться к их творчеству как к не религиозному.
Когда Бродский говорит о духовном, у него это получается лишь путём сравнения с чем-то телесным, осязаемым: «мелкая, как душа по отношению к плоти». Верой он не страдал и относился к ней очень свободно... чтоб не сказать более. «Я против торгашеской психологии, которая пронизывает христианство: сделай это – получишь то... Или и того лучше: уповай на бесконечное милосердие Божие. Мне ближе ветхозаветный Бог, который карает... Идея своеволия... В этом смысле я ближе к иудаизму, чем любой иудей в Израиле... Если я и верю во что-то, то... в деспотичного, непредсказуемого Бога (...) Язык – начало начал. Если Бог для меня и существует, то это именно язык» (из интервью со Свеном Биркертсом).
А самое главное, о какой любви к ближнему может идти речь у поэта, для которого «человек приносит с собою тупик в любую точку света», а «человеческая свинина лежит на полу»; кто «себя отличить не в силах от снятых брюк» и прославляет шедших «в абортарий в шестидесятых, спасая отечество от позора»? Если это считать только обличительными по отношению к человечеству, негодующими и разоблачающими строками, а не глубинным убеждением автора в том, что всё вокруг пошло и бесцельно, то хотелось бы видеть те его строки, которые предлагают взамен этого нечто высшее, куда-то зовут, открывают путь или хотя бы очищают душу. Увы... Откуда возьмется катарсис у автора с глубоко ироничным складом ума, который совмещает несовместимые вещи? «Я тоже, впрочем, не внакладе: / И в Риме тоже / Теперь есть место крикнуть «Бляди!»,/ Вздохнуть «О Боже». Да, у Иосифа Бродского довольно много аллюзий на Священное Писание, например, это: «И макает в горло дракона златой Егорий, как в чернила, копьё». Но можно ли произведения назвать духовными, основываясь только на аллюзиях? А как же тогда собственное признание Бродского: «Временные богини! Вам приятнее верить, нежели постоянным. Славься, круглый живот, лядвие с нежной кожей!» и даже ещё определённее: «И, значит, не будет толка / от веры в себя да в Бога»? А как быть с определением: «В этом и есть, видать, / Роль материи во / Времени – передать / Всё во власть ничего»? Куда как честнее понимал себя сам Бродский:

Изо рта, сказавшего всё, кроме «Боже мой»,
Вырывается с шумом абракадабра.

Нет, Иосиф Бродский никогда не претендовал на звание духовного вождя, учителя или пророка, подобное прозвучало бы для него смешно и глупо.
Тем не менее, понятию «метафизики » лирика Иосифа Бродского соответствует. Он и сам считал себя «поэтом метафизики », одаривая этим званием тех, кто писал в одном с ним ключе. Например, о поэтике Евгения Рейна Бродский говорил, что она «выдаёт в нём... метафизика или, во всяком случае, индивидуума, инстинктивно ощущающего, что отношения между вещами этого мира суть эхо или подстрочный... перевод зависимостей, существующих в мире бесконечности». Нельзя не отметить то, как он далее расшифровывает метафизическую поэзию , признавая, что «стандартное стихотворение Рейна на 80% состоит из существительных и имен собственных» и отмечая «избыточную перенасыщенность», «тенденцию к именованию, к перечислению вещей этого мира, младенческую почти жадность к словам». Дело, оказывается, в том, что «Рейн – поэт эрозии, распада – человеческих отношений, нравственных категорий, исторических связей». Так ведь это как раз и есть – «передать всё во власть ничего»! И еще обратите внимание: намекая на связи вещей с бесконечностью в статьях и интервью, Иосиф Бродский нигде в своих стихотворениях не открывает эти связи, предпочитая так же насыщенно всё именовать и перечислять. Именно это – метафизика в его понимании и в понимании далеких от вопросов веры филологов. Клубящийся, загадочный хаос мира, лишь со смутным подозрением насчёт его внутренней природы как отражения высших идей (см. Канта). При чтении лирики Иосифа Бродского возникает устойчивая ассоциация с эрозией и распадом. Высший план и religare (связь высшего с низшим, духовная природа в нас самих) в стихотворениях эмигрантского периода творчества этого автора почти полностью отсутствует. Но ведь именно данный период Иосиф Бродский считал для себя определяющим и желал, чтобы о его предыдущей поэтической деятельности как можно реже вспоминали. О какой вере и убеждённости может идти речь у поэта-скептика, поэта беспощадной иронии, поэта вещности, плотности, передававшего чуть ли не физически ощущаемую пустоту и бесцельность существования мира?! При всей высоте и совершенстве формы произведений Бродского мы не вправе называть эти произведения религиозными.
Если рассматривать библейскую поэзию в данном ключе, сгребая всё в одну кучу под названием «метафизическая поэзия », тогда в сборники и антологии по духовной тематике может угодить любое достаточно профессионально написанное произведение, основанное на библейских мотивах, но не соответствующее критериям, предъявляемым к духовной поэзии церковными иерархами.
Тем с меньшим основанием стоит называть религиозной (а тем более духовной!) поэзию многочисленных современных последователей Иосифа Бродского, впрочем, как и мистиков-символистов серебряного века. Это либо стилизация, подделка под духовность «абстрактно верующих» поэтов, верующих не во что-то, а, так сказать, «вообще»; либо умствования авторов очень начитанных, но не осознающих, что их творчество к воспитанию собственной души не имеет ни малейшего отношения. А для верующих это – главное.
Не хотелось бы, чтобы метафизиков путали с философско-религиозными лириками . У последних никогда не идёт речи о своей «таинственной посвящённости» и каких-то «запредельных знаниях», их поэзия обращена прежде всего к голосу совести. Если это и не православный «узкий путь», то, во всяком случае, он способен привести туда же. А уснащение ткани стиха якобы-эзотерическими (а на деле – просто туманными) разглагольствованиями, ничего не дающими ни сердцу, ни разуму, не способны побудить читателя ни вспомнить о душе, ни задуматься над проблемами морали и мироустройства, если их церковное рассмотрение его не удовлетворяет.
Именно поэтому стоит разграничить понятия «религиозная поэзия» (т.е. духовная и философско-религиозная) и «метафизическая поэзия» и не подменять одно другим. Давайте будем бережнее к словам – особенно когда это термины в учебниках.
И последнее: я рассматривала поэзию, связанную с аспектами веры, основывая свой анализ на православии. Что не означает отсутствия интересных произведений религиозной тематики у авторов других вероисповеданий.

Ещё на эту тему: Сергей Петров

Специальность ВАК РФ10.01.01
Количество страниц 286

ПОЭТИЧЕСКОЕ СЛОВО:

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ типология

И ТОПОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Е.А. БАРАТЫНСКИЙ: ЭСХАТОЛОГИЯ И РОДИНА

§ 1. Поэтическая эсхатология Е.А.Баратынского

§ 2.Тема «малой родины» в поэтическом мире Е.А.Баратынского

А.С.ХОМЯКОВ: ЛАНДШАФТ И НЕБО

§ 1 .Специфика художественного пространства в лирике А.С.Хомякова

§ 2.Поэтическая метафизика стихотворения А.С.Хомякова «Заря».

§ 3.Тотальность бытийного сна в последнем стихотворении А.С.Хомякова.

Ф.И.ТЮТЧЕВ: КОСМИЗМ И КЕНОЗИС

§ 1 .Человек и пространство в художественном мире Ф.И.Тютчева.

§ 2.Символическая герменевтика стихотворения Ф.И.Тютчева «Сны»

§ 3.Лексическая субстанция ТЫ в художественном мире Ф.И.Тютчева: персонологические особенности поэтической софиологии.

§ 4.В.С.Соловьев и Ф.И.Тютчев: проблемы поэтической софиологии

ЧЕЛОВЕК И ТОТАЛЬНОСТЬ

В РУССКОЙ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ЛИРИКЕ XIX ВЕКА

§ 1.Антропное и космическое в культурных горизонтах Нового времени

§ 2.Антропоморфология тотальности в русской метафизической лирике XIX века.

§ 3.Эсхатологическая мистерия «Листопада»: àb эзотерическая герменевтика

Осенней поэмы» И.А.Бунина

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Русская метафизическая лирика XIX века: Е.А. Баратынский, А.С. Хомяков, Ф.И. Тютчев, поэтика пространства»

ПОЭТИЧЕСКОЕ СЛОВО: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ И ТОПОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Мир субъективного создания, с его пространством и временем, также действителен, как мир внешний.

А. С. Хомяков

Любая объективная история литературы построена на глубинно поставленной интерпретации - по существу, академически значимой (обоснованной и обосновывающей) теории. После выхода знаменитых работ ^ западно-европейских мыслителей М.Мерло-Понти «Феноменология восприятия» (1945 г.) с особым разделом «Пространство», Г.Башляра «Поэтика пространства» (1957 г.), М.Хайдегтера «Искусство и пространство» (1969 г.) топологическая проблематика ныне активно транспонируется философией, искусствознанием, культурологией, не обошла она и литературоведение, о чем свидетельствует богатое наследие М.М.Бахтина, задолго и совершенно самостоятельно разработавшего глубочайшую прикладную идею «хронотопа», а также труды Ю.М.Лотмана, А.В.Михайлова, В.Н.Топорова. И однако художественная метафизика - метафизическая феноменология поэтического творчества - остается и по сей день предметной сферой, все еще не достаточно раскрытой именно в топологическом отношении. Всеобъемлющее (а именно с этим опытом прежде всего имеет дело метафизика) в слове поэта (и, по-преимуществу, поэта-романтика) становится пространством, со-размерным его душе. Это креативное событие порождает комплекс общезначимых герменевтических проблем, весьма своеобразная возгонка которых только усиливается причастностью к русскому культурно-историческому контексту.

Художественный топос всегда отмечен человеческой странностью. Взаимопринадлежность русской поэзии XIX века и определенного культурно-природного пространства онтологически исходна и вполне очевидна; интересно, однако, что всякий раз здесь вступают в игру стоящие за словом и местом - личность и глобальное. Эвристическим решением этого взаимо-действия, отнюдь не расколдовывающим его магико-мистическую энигму, является особая форма философско-эстетического смысла - метафизическая лирика. Характерология этого квазижанрового феномена потребует предварительного обращения к онтологии и типологии культуры как метафизического целого.

Русская культура подчеркнуто антиномична: невегласие и литературоцентризм, бесформенность и ландшафтность, открытость и потаенность. Последнее качество относится и к самому существу русской тайны. Понятно поэтому обращение к нему современной русской науки о слове, ищущей самобытных оснований и ключей в мир осердеченного пространства.

Настойчивое движение гуманитарной и, в частности, филологической мысли в сторону от концептуально-теоретической магистрали научного восприятия искусства как «второй реальности» к «первичности» опыта раскрытого в нем Бытия - пожалуй, единственное, что сегодня можно реально противопоставить методологической агрессии, отчуждающей нас от предмета изучения, и неизбежно сопутствующему этому отчуждению теоретическому хаосу, фатально порождаемому логической симуляцией сути.

Эта никем еще не решенная в полноте своего онтологического замысла исследовательская задача носит в самых существенных чертах герменевтический характер и связана с непрерывно длящимся самопониманием тотальности культурно-исторического присутствия в опыте русской мысли. Впрочем, исходный масштаб этого самопонимания заведомо шире: «На почве истории литературы, - писал В. Дильтей, - у нас развернулось философское осмысление истории»!; «История литературы, - подчеркивал М. Хайдеггер, - должна стать историей проблем»^.

Главное, как нам представляется, препятствие на этом герменевтическом пути лежит скорее всего в обширной зоне слишком поспешного академического одомашнивания онтологии в качестве «методологической процедуры»^. Этому подспудно потворствует и та глобализация нашего научного знания, которая стала несомненной идеологической реальностью в

XX веке, породившей парадоксальный феномен ученого антисциентизма*. Но ведь еще покойный А. В. Михайлов своевременно предупреждал нас, теоретиков и историков словесности: «Не стоит останавливаться сейчас на проблемах методов литературоведения. По мере углубления в ту сферу, которую мы назвали основаниями науки о литературе, будет, по всей вероятности, проясняться, что сегодняшнее многообразие «методов» - дело условное и преходящее. При обдумывании сути науки о литературе, при ее осмыслении и по мере такого осмысления методы, наверное, будут отодвигаться от нас в область сугубо исторической относительности и необязательности»^.

Р. Генон, исходя из других предпосылок, говорил, что «к нашей эпохе, больше чем к любой другой, можно приложить арабскую пословицу, согласно которой «существует много учений, но мало ученых»»^. Б. Эйхенбаум в своем «морфологическом» контексте отмечал, что «принципиальным является вопрос не о методах изучения литературы, а о литературе как предмете изучения. Ни о какой методологии мы, в сущности, не говорим и не спорим»^. Но часто получается так, что мы читаем книги великих людей для того, чтобы поскорее забыть то самое существенное, что в них сказано.

Этой странностью отмечено и наше движение филологической мысли вокруг архипелага онтологической поэтики. Ведь по сути в онтологизме поэтики про-задумана герменевтическая активизация имманентных ресурсов самого художественного слова. Следовательно, это - не метод и, таким образом, не «субъект» и даже не «объект» исследования в ряду других возможных «объектов», но это сама «предметная» сфера, само «субстанциональное» лоно нашего научного изучения. А функцию, условно говоря, методологическую выполняет по отношению к онтопоэтике как предмету исследовательского гнозиса герменевтика - древнейшая наука о понимании и толковании. «Герменевтикой, - пишет современный ученый, - называют особый род интеллектуальной деятельности, в результате которой открытие истины осуществляется путем истолкования знаково-символической формы, прежде всего, слова. При этом слово должно рассматриваться как начало бытия, способ его самоорганизации и выражения»®.

При этом «онтологизм» выступает не как «способ» изучения слова (в ряду других таких способов), но как бытие самого слова. Нам доводилось об этом писать не раз, уже с начала девяностых годов. Например: «.поэтика фундируется очертаниями и силовым полем бытийно-исторического простора, коему имманентна и текстовая пространственность. <.> Поэтика есть структурная выстроенность в Бытии, в сущности - морфология Бытия. <.> .онтологические глубины красоты. в Тексте Бытия. Если мы подойдем к художественно-поэтическому слову «с точки зрения» его полной самодостаточной глубины, то. ничего не найдем в нем, кроме Бытия сущего.»9; «Слово языка указывает за пределы лингвистически понятого «языка» и трансцендентно его фактичности. Более того: в языке и слове нет ничего, кроме того, что (!) в них есть. Но в этом самом «что» опробованы Недра Первосу щности» 10.

Есть тончайшая грань, отделяющая эту указанную нами бытийную укорененность слова от онтологической теории словесности: бытийность слова не есть в каком бы то ни было смысле «теория»; последняя начинается с момента истолкования этой в основе своей пра-герменевтической ситуации. Глубочайшее ядро слова не «понимается», а по-имает-ся, вкушается. Локус Присутствия, его густотность или разреженность, выстроенность или распад обязательно предшествуют взыскующему осмыслению. Герменевтичность слова всегда вторична по отношению к его герметичности.

Лишь на первый теоретико-моделирующий взгляд можно фиксировать полную аутентичность вышеизложенного следующей характерологии онтологической поэтики. Например, В. П. Раков еще на рубеже семидесятых-восьмидесятых годов указывал на «онтологическую теорию литературы и эстетики, исходящую из допущения тождества жизни и ее эстетической выраженности», во многих отношениях обязанную «органицизму»И. Е. А. Трофимов в 1995 году писал следующее: «Из некоторого взаимовлияния разных теоретически:с составляющих возникает массив ОНТОПОЭТИКИ: понять через художественность бытие, раскрыть бытие через язык, прояснить логосность литературы. Онтопоэтика имеет вполне зримый круг идеальных границ: вся христианская словесность, в центре которой - Библия; от нее истекает определяющее значение для художественного смысла, образа, мотива, композиции, сюжета и прочих поэтических средств. Онтопоэтика - поэтика Бытия, ставшая художественной реальностью»!^, н. П. Крохина, рассматривая функционирование «мифа в системе культуры» и следуя самым последним культурологическим веяниям, сближает понятия «эзотеризм» и «онтологизм»: «Кроме видимой, - пишет она, - явленной объективной реальности, человеку открыта другая реальность - сущностная, онтологическая, потенциальная, тайная, скрытая реальность - природа вещей>ДЗ.

В трех вышеприведенных вариантах основания для онто-логии различны. В первом, строго говоря, это - онтизм, во-площенность, телесно-вещественная выраженность. (Любопытно, что в таком же ключе предлагает понимать онтологическую поэтику московский исследователь Л. В. Карасев, несмотря на то что после переводов М. Хайдеггера и М. Бубера^ современная гуманитарная наука никак не может согласиться с таким отождествлением Бытия и Сущего, онтологического и онтического. Справедливости ради надо отметить, что сам Л. В. Карасев независимо от других ввел в научный оборот термин «онтологическая поэтика» хотя нам ближе восприятие этого идиоматического словосочетания скорее как гносеологически-продуктивной ключевой метафоры^**, нежели как нового термина с «авторской родословной». Верификация последней весьма проблематична.) Во втором варианте - это «библейский Логос», задающий смысловую перспективу так называемой «христианской словесности». В третьем - основанием для онтологии является сокрытая сущность вещей. Однако, при всей приемлемости и продуктивности подобных герменевтических линий - онтической, логоцентрической и эзотерической - в разнообразных частных случаях исследования тех или иных текстов, «основа» нашего восприятия онтологической поэтики все-таки является иной. Но об этом - ниже.

Перечисленные «теории» прежде всего объединяет вера в возможность адекватного метода, на основе которого начинает моделироваться предметная сфера. Однако, как нам представляется, это-то как раз и мешает понять сам предмет нашего изучения - онтологическую поэтику русской литературы, бытийную метафизику русского слова, его поэтическую онтологию. Действительно, последнее вносит тот существенный поворот мысли, благодаря которому мы, наконец, за строительными лесами всевозможных «поэтик» начинаем видеть искомое и чаемое: сущность слова залегает в его бытийной существенности! Во всяком случае, это так применительно к русской литературе 17.

Речь идет прежде всего о коренном онтологизме русского слова, если исходить из того исконно греческого понимания онто-логии, которому нельзя навязать наши сегодняшние побуждения, не потеряв при этом путеводной нити. Онто-логия есть такая собранность Сущего в Бытии, которая может осуществиться-сбыться лишь благодаря Логосу, впервые сопрягающему Всё как Целое из многообразия его ликов и качеств, переходов и путей, из тьмы вещей и царящего различия их явлений. Русское слово всегда со-мирно, и в этом его метакультурное родство с древнегреческими языковыми («логоцентрическими») возможностями.

Индоевропейская (а в символико-эзотерических истоках, наиболее отчетливо артикулированных именно древними греками, арктически-гиперборейская) макроисторическая генеалогия этого «древнегреческого» Логоса делает исторически возможным само восприятие мира как художественного произведения Бога уже в более позднюю риторико-классическую культурно-историческую эпоху, когда слово одновременно становится фонологоцентрично и софийно. «Слово есть мир, - пишет о.

Сергий Булгаков, - арена самоидеации Вселенной»!Словесность обнаруживает таким образом свою философическую природу. Слово, собирающее мир, софийно: «Все сущее в Бытии едино, - пишет М. Хайдеггер, - все сущее есть в Бытии. <.> При этом «есть» является переходным глаголом и означает «собранное». Бытие собирает сущее как сущее. Бытие есть собирание - А.оуост. Именно то, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их. Сущее в Бытии, - это стало для греков самым удивительным. Философия ищет, что есть сущее, поскольку оно есть. Философия находится на пути к Бытию сущего.»19.

На северную арктическую прародину этого универсального Пути евразийской прото-метафизики более отчетливо, чем древнекитайские, древнеиндийские и древнеиранские мифы^О, указывает как раз цикл древнегреческой мифологии, связанный с особым почитанием покровителя красоты Аполлона Гиперборейского, совершающего периодические странствия в сопровождении белых лебедей на Северный полюс земли, в страну его матери - богини Лето.

Если принять точку зрения М. Хайдегтера, что «метафизическое поведение есть исторический продукт»21, то его стадиальное развертывание может быть понято следующим образом: из древнейшего ритуального жреческого знания происходит выделение особой, не сводимой к ритуалу эзотерической мудрости, связанной с универсальной софийной ориентацией человека в мировой глобальности; на почве виртуализации этой мудрости совершается рождение философии. Параллельно этому процессу изнутри языка открывается способность формулировать словесные пред-ставления о мире - начинается переход от дориторической стадии культуры к риторической^ от «доосевых» культур к «осевому времени»23. Собственно, впервые в истории словесно формируется образ мира. По всей видимости, предпосылки этого заложены значительно раньше новоевропейской войны за «картину мира». Сомнительно в этой "связи сужение историософского масштаба, проводимое М. Хайдеггером от работы «Учение Платона об истине» (1930) к более позднему труду «Время картины мира» (1938)24. На мир покушались уже греки.

Любопытно, однако, что почвой для риторики оказывается пред-варяющее мифологическое господство глаза - приоритетность зрения над другими способами рецепции Бытия. Д. Л. Попов удачно называет это «световыми (или оптическими) интуициями»25. Здесь необычайно важную роль играет так называемый индоевропейский макрокультурный контекст, именуемый нами «ариософией»26} и прежде всего его языковая почва - санскрит. Язык отмечен здесь господством «видения» и «созерцания», регулятивно подчиняющих себе оптически дифференцированную тотальность Сущего. Это господство зрения (мышления как языкового видения: уыо-зрения, мировоззрения, бого-узрения; состояние же гносеологической помраченности расценивается как «а - видья»), помимо позитивных точек отсчета, сформировавших современного человека в том виде, в каком он есть на протяжении как минимум трех последних тысячелетий, обнаруживает глобальный утопизм.

Картина мира», понятая в лучах исторической истины, отнюдь не та или иная панорама Бытия-в-Целом, но герменевтическая идиома, исходно стоящая под вопросом: почему, собственно, картина, а не, допустим, музыка или даже запах? вкус? событие? Мы ведь не только зрим, вслушиваемся или вдыхаем мир, проникая в его потаенные недра, - непрерывно происходит вкушение мира, встреча с миром, опробованным на вкус. Поэтому миро-вос-при-ятие - суть более глубокое и обширное по своему регистровому диапазону ключевое слово для освещения вопросов онтопоэтики, нежели миро-воз-зрение27.

Но, с другой стороны, мир ведь не только ре-цепция, но и ре-продукция: потенцирование наших «я», «ты», «они», «мы». Мир сбывается, со-бытие мира про-ис-текает из взаимо-согласованности всех этих составляющих: как ре-цептивных, так и ре-продуктивных. В благодарение за Дар Божий мы, ответствуя, дарим самих себя. Понятно, что такой мир не может быть бесчеловечен. Напротив, мир с-бывает-ся лишь как человеческий, экзистенциально-одомашненный мир. Вселенная бытийно замкнута на человека: в современной космологии этот внеастрофизический фактор именуется «антропным принципом»28. и этимологическое значение самого слова «в-селенная» - не только «святая», «причастная свету» (в основе древлеславянских лексем «всё», «все» лежит световая интуиция, несколько ретушированная перестановкой согласных), но и - на-селенная. Исследователь русской древности И. К. Кузьмичев, указывая на то, что «славяне называли мир светом»^, пишет: «Слово мир общеславянское. Оно имеет, по крайней мере, три основных значения: а) люд, народ; б) покой, согласие; в) свет, Вселенная. Употреблялось оно на Руси и в смысле судить, рядить миром»30. Далее обращается внимание на индоевропейское «этимологическое тождество мир и слав»: «А. А. Куник, опираясь на этимологию немецкого языка, пришел к заключению, что мир и слав - одного значения, что более ранняя форма мир (покои) была заменена на слав»31. Но самое удивительное то, что вся эта многопроблемная сфера миро-логии про-задумана в русском слове, которое само по себе, как никакое другое слово, имеет исходную пред-рас-положенность к за-думчивости об этих вещах. «В представлении русских, - пишет В. П. Раков, - язык слишком экзистенциален, чтобы филологи, берущиеся за его изучение, могли относиться к нему сугубо прагматически или формально»32.

Очевидный факт русской литературоцентрической культуры - миро-при-ятие-в-слове, которое обретает мистериальные черты. Необходимо обратить особое внимание на интереснейшее явление семантической диффузии древнерусского слова «мир», определившей во многом специфику православия на русской почве и почти магической власти самого имени «мир» в русском сознании: «.древнерусскому образу мышления было свойственно синкретическое понимание мира, в котором согласие выступает принципом связи отдельных частей: мир - это то, что связано согласием, а также и само согласие»^ - подчеркивает А. М. Камчатнов. Мир в смысле метафизическом, как Божье творение, и мир в смысле экзистенциальном, как область, пролегающая меж людьми и Богом и, следовательно, разделяющая их, - в русском сознании неотрефлектированы и отождествлены. Отсюда вытекает тенденция к «приятию мира»34. Она обусловлена во многом и чисто языковым фактором, усугубляющим «мироприятие». Таким образом, последнее объясняется отнюдь не только православной ориентацией на эллинскую культурную традицик>35.

Как показывает А. М. Камчатнов, в слове «мир» изначально присутствовал синкретизм двух значений - совокупность и согласие. В России лишь с XVII века и только до реформы 1917-1918 годов эти значения было принято выражать на письме двумя разными словами: «м1ръ» и «миръ» - соответственно греческим лексемам: о коацо£ - космос, вселенная, свет, мир в целом, материальный мир, стихии мира, земля (с распространением христианства на греческом языке это слово у отдельных церковных авторов стало приобретать отрицательную окраску, означая мир падший, лежащий во зле.) и Е1рт|УГ| -тишина, спокойствие, покой, согласие. «Таким образом, - пишет Камчатнов, - те смыслы, или семемы, которые в греческом языке выражались разными лексемами, в славянском переводе Нового Завета были выражены одной лексемой»36.

Приведем также очень интересную в данном аспекте цитату из замечательной книги В. В. Бибихина с характерным названием «Мир»: «Русский язык занимает, - подчеркивает мыслитель, - исключительное положение. благодаря смысловому размаху слова «мир». Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье «"Мир" в "Войне и мире"» (в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир - как это ни странно - в обоих значениях слова. «Это соединение значений "е1гепе" и "космос" в смысловой емкости одного слова - уникальное свойство русского (шире - славянского) "мира", не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова "мир" в понятии крестьянского мира - сельской общины: это одновременно "все люди", малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей - сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. е. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. - В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн.: БетюГука \ з1:гикШга 1ехШ. >Уаг8галуа, 1973. Б. 370), где Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном»»^?, в. В. Бибихин отмечает, что «значение - мир как община - похоже, очень старо, и его нужно отличать от позднего евангельского «мира» как «мира сего», противопоставляемого «будущему веку». Называя общину, общество миром, наш язык ставит опыт мира в связь с нашим отношением к другим людям»38.

В писаниях основателей пустынножительства (Антония Великого, Макария Египетского и др.) нередко выражается мысль о необходимости презрения к миру, космосу, ради сбережения согласия с Богом, душевной тишины и покоя», - справедливо утверждает А. М. Камчатнов, далее, однако, замечая: «Для русского языкового сознания такой ход мысли был затруднителен, ибо две противоположные смысловые тенденции совершались в пределах одного слова и противоречие между миром, связанным согласием, и миром, пораженным грехом и следствием его - рознью, должно было переживаться очень остро. <.> .славянский Апостол предписывал одновременно любить мир (Рим., 14: 19) и не любить мир (Ио., 2: 15). Выход из этого противоречия русская православная мысль нашла в идее преображения мира»39.

Самые различные русские мыслители начала XX века оказались очень восприимчивы к этой идее. «Тот, кто хочет творить христианскую культуру, - считал И. А. Ильин, - должен принять для этого и самый мир, созданный Богом.«Православие, - отмечал на свой лад И. Л. Солоневич, - отличается от остальных христианских религий, даже и догматически, тем, что оно «приемлет мир».»41 «Истины антропологии и космологии, - писал между тем Н. А. Бердяев, - не были еще достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей Церкви. Церковь космична по своей природе, и в нее входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос»43. «Православие есть любовь к красоте, - подчеркивал в софиологическом ключе о. Сергий Булгаков, - любовь к ней требует, чтобы вся жизнь была пронизана ею, что и составляет суть православия. Это стремление выражается в богослужении, которое нужно понимать как переживание небесной красоты, как теургическое пресуществление жизни. Отсюда желание видеть освященным все, до государства включительно, которое должно быть не «кесаревым», а «царским-миропомазанным». Энергией благочестия всегда является аскетизм. Русский аскетизм исходит из мотива явить на земле Царство Божие. он не отрицает мира, но все объемлет. Символом его является икона Богородицы на нивах (осеняющая сжатые снопы), стоявшая в келье старца

Амвросия Оптинского (1812-1891)»43.

Близкие идеи развивал в конце XIX века В. С. Соловьев, придя к ним главным образом через Ф. М. Достоевского и Н. Ф. Федорова. Но восходит такое «мироприятие» в русской культуре XIX века, безо всякого сомнения, к А. С. Хомякову, о чем свидетельствует не только его богословие и религиозно-философская публицистика, но и лирика, например, стихотворение «Видение» (1840 г.):

Весь мир лежит в торжественном покое,

Увитый сном и дивной тишиной;

Ихоры звезд, как празднество ночное,

Свои пути свершают над землей**.

Таким образом, преображенный и, следовательно, спасенный мир, мир в его восстановленной цельности, а значит, целительный мир проистекает от русского слова. Вместе с тем необходимо указать и на одно субстанциальное качество, позволяющее судить о русском языковом мышлении как о радикально-^уяоинчнсш и даже - анахроничном, архаическом, «детском»^.

Речь идет об особой, визуально-пространственной, ориентированности русского слова, где доминантой оказываются не «историческое становление» и не логико-смысловая «вертикаль», как в западноевропейском метакультурном округе, но распростирающиеся-в-ширь «равнина», «долина», «степь» - субституты горизонтального апофатического символизма, снимающего устойчивое для средиземноморских культур напряжение между «временем» и «вечностью».

Среди народов Запада, - отмечал О. Шпенглер, - именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыханное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение»^, с другой стороны, А. А. Фет в стихотворении с характерным (а-хронным\) названием «Никогда» великолепно прорисовывает антонимическую модель, связанную с использованием топологической метафоры (победа русского пространства над мировым временем):

Бегу. Сугробы. Мертвый лес торчит Недвижными ветвями в глубь эфира, Но ни следов, ни звуков. Все молчит.

Куда идти, где некого обнять,

Там, где в пространстве затерялось время?

Вернись же, смерть.А*?

Отметим, что культурогенный пространственно-морфологический фактор новой русской литературы набирает силу при высвобождении от эстетических оков романтического схематизма, всегда подключавшего отечественных авторов к мистериальному опыту Западной Европы, по которому и сегодня свежа тоска. Тем не менее он, этот фактор, вполне очевиден уже в русской классической словесности: например, у Тургенева, Некрасова, Достоевского, Чехова, Блока, Бунина - вопреки различию индивидуальных стилей, вполне органичному для эпохи антириторического слова. Из современных авторов, как нам представляется, отмеченный пространственный морфологизм наиболее проявлен в прозе Мамлеева.

Здесь не место останавливаться дальше на этом интересном вопросе, но заметим, что русское словесное миро-видение при всей его топологичности радикальным образом отличается от архаического «доосевого» культурного опыта, ибо возникает на «почве», исторически профундированной средиземноморским Логосом, однако полагает себя как Иное - не чуждое ему, но и не совпадающее с ним. В традиционной трехчастной концепции макроисторической типологии художественного слова (дориторическое слово-вещь-миф - риторическое слово-регулятивно-типизирующий-стиль - антириторическое слово-релятивно-индивидуальный-стиль) русская классическая словесность (в отличие, например, от древнерусской, впрочем, имеющей свои яркие интонационные особенности) занимает совершенно специфическое и лишь отчасти со-относимое с ней место. Если данная научная типология «работает» на европейском, уходящем корнями в античность, макрокультурном масштабе, укрупняющемся до индоевропейских горизонтов, и спроектирована прежде всего на бытийный фактор времени, выражающийся в первую очередь повышенной рефлексией относительно динамики исторических изменений, то русское литературное слово, исторически со-относимое с антириторической стадией по мере причастности европейской культуре (что нелепо было бы отрицать), тем не менее ориентировано прежде всего на топос, на свое собственное пространство, которое, по крайней мере изнутри этого слова, не подвержено темпоральному выветриванию и исторической девальвации. И поэтому необходимо в качестве предмета нашего осмысления и научного изучения говорить об особой метафизической форме русского художественного слова.48.

Претендующая на роль будущей синтетической сверхнауки современная синергетика, возникшая не в гуманитарном русле (а конкретнее - из термодинамики и физики неравновесных процессов), но все более входящая, хотим мы того или нет, в наш научный и интеллектуальный оборот, оперирует в ряду прочих новых терминов (вроде бифуркации) интересным понятием, выраженным топологической метафорой «стрела времени», что предполагает направленность и необратимость совершающихся в мире изменений^. Пространственно это выражается в известной асимметрии правого-левого, в неоднородности и анизотропности мирового пространства, где свойства Большой Вселенной отнюдь не одинаковы по всем направлениям, а крупномасштабная космологическая структура представляет собою скорее «хаосмос» энергий, нежели «космос» в исконно античном смысле. Такая метафизическая ситуация имеет поучительные аналоги в русском культурном пространстве, где различные направления приводят к разнородным качественным состояниям: «Направо поедешь - себя спасать, коня потерять. Налево поедешь - коня спасать, себя потерять. Прямо поедешь - женату быть».Известно, что Иван-царевич идет путем смерти. Между тем русское пространство неевклидово. Герой обретает счастье. «Русские, - писал О. Вейнингер, - самый негреческий (неклассический) народ из всех народов».51

Нигде таким интимно-осердеченным образом не связаны художественная словесность и метафизическое философствование, как в русском культурном мире. А. Ф. Лосев в работе «Русская философия» писал об этом так: «.русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени (курсив наш. - В. О.), а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей»52. «Русская художественная литература - вот истинная русская философия.»^ - говорит мыслитель, подчёркивая далее, что «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. <.> .В творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской. форме».54 ю. В. Мамлеев в метафизическом трактате «Судьба Бытия» приводит весьма схожие глубинные наблюдения: «В подтексте классической русской литературы (от Гоголя до Платонова), видимо, лежит глубочайшая метафизика и философия, которые, однако, зашифрованы в виде тончайшего потока образов. В этом смысле русская литература несет в себе философию значительно, на мой взгляд, более глубокую, чем, например, собственно русская философия (от Чаадаева до Бердяева и Успенского и т. д.), - так как образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики»55. Писатель, долгое время проживший на Западе (США, Франция), а ныне преподающий религиозную философию индийского Востока, отмечает, что «познание России в целом, во всех ее безднах и глубинах. невозможно на уровне западной философии (она слишком рационалистична и поверхностна для этого) - здесь нужна. всепроникающая мощь восточного, в первую очередь индусского метапознания».56 Вместе с тем он указывает и на то, что «в основе русской литературы лежит грандиозная, еще не раскрытая, философия жизни, которая постепенно расширяется до бездн метафизики. Границы этого расширения не определены и не могут быть определены. Но ее «подтекст» связан как с непрерывно углубляющимся пониманием России, так и, по крайней мере, со специфической концепцией человека. Русский писатель стоит, таким образом, перед лицом Сфинкса (Россией). Но этот Сфинкс одновременно находится и внутри его души».57

Вот в этой мистериальной области прежде всего нам видятся будущие перспективы изучения онтологической поэтики русского слова - метафизического континента, потаенного в недрах нашей литературы. При таком онтологическом со-пряжении и со-проникновении философии и словесности в пределах того культурно-исторического присутствия, которым является Россия и носителями которого являемся мы сами, уместно, как нам представляется, усиление и чисто культурологического опыта изучения литературного творчества, традиционно уже связанного с именами М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, А. В. Михайлова, В. Н. Топорова, Г. Д. Гачева, В. В. Бибихина. При этом можно говорить об особой культурологической поэтике макроисторических констант, вовлеченных в динамическое взаимодействие и формирующих метахудожественную структуру. И существенны в данном случае не столько различия предпосылок, сколько побуждение и негаснущий порыв к осмыслению.

Ведь сложность - это не антоним простоты, но, скорее, то исходное, в дебрях которого простота прощается. В науке слишком много было и «живой жизни», и «мертвой воды» - нужна живая мысль.

Активизация онтологических подходов к изучению русской литературы, ставшая заметной научной новацией за последние годы, постепенно подводит филологов, теоретиков и историков словесности, к несомненному качественному сдвигу в самой постановке проблем онтопоэтики: выясняется, что за искомыми сущностно-содержательными доминантами, за их диспозициями и функциональностями, за самим «образом времени» скрывается более изначальная данность - язык пространства. На это обратили внимание уже структуралисты (например, Ю.М. Лотман58)? однако онтологическая наполненность данного фактора осталась за пределами их рефлексии. Любой прикладной тезаурус показывает, что наиболее значительную часть поэтической лексики составляют топологические образы.59 Язык, согласно Хайдеггеру, исходно топографичен.60 При этом в настоящем случае нас интересует прежде всего антропологическое своеобразие художественного слова как места встречи поэта и мира, авторская синхроэкспликация глобального хронотопа.

Наше герменевтическое исследование метафизической лирики Баратынского, Хомякова и Тютчева на предмет художественной топологии исходно предполагает дифференцированное со-отнесение их художественных миров на фоне общеевропейского культурного кризиса (сопоставительного исследования этих трёх поэтов до нас ещё не предпринято, хотя сближение их было намечено уже в аксаковской биографии Ф.И. Тютчева 1874 г.^1). Поскольку поэтика интересующих нас авторов метафизически ориентирована (по сути это художественное слово, понимающее себя в мировом пространстве, не равнодушное к его направлениям и трансформациям), мы выдвигаем гипотезу об особом тематическом направлении в русской поэзии и характере его эволюции.

Особо отметим, что жанрово-родовые и тем более стилевые вопросы (с учетом специфики нашего подхода и характера самого материала) отнюдь не выпали из нашего поля зрения, хотя и несколько отошли на второй, коннотативный, план (см. заключительную главу нашего исследования). Дело в том, что «ситуация литературы XIX в., индивидуально-творческая поэтика приводят, - как давно было отмечено в академической науке о словесности, - к радикальному переосмыслению традиционных жанров. Романтикам виделась в идеале внежанровая и внеродовая поэзия. Ламартин в «Судьбах поэзии» настаивал, что литература не будет ни лирической, ни эпической, ни драматической, ибо она должна заместить собою религию и философию; Ф.Шлегель полагал, что «каждое поэтическое произведение - само по себе отдельный жанр». Практически предпочтительными становятся личностные жанры.»62 Тем не менее, резонно здесь говорить именно о квазижанровых и даже псевдородовых синтетических направлениях, возникающих по линиям разрушения нормативных границ риторико-классической культуры. Так, метафизической правомерно будет назвать ту часть философской лирики, поэтическая онтология которой обращена к тотальности и её топологической экспликации. Отметим также, что в сферу нашего внимания не входило установление герменевтических аналогий с выделяемой в западном литературоведении «метафизической школой» английских поэтов-маньеристов XVII века. Это могло бы стать особой интересной и совершенно отдельной темой культурологической компаративистики и генетического литературоведения, однако далеко уводящей за пределы означенной в нашей работе предметной сферы - поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века (см. приложение к библиографическому разделу «Научно-теоретическая, исследовательская, критическая, проблемно-познавательная и справочная литература»).

Метафизику, - писал М.Хайдеггер, - можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как таковом в целом»63. С другой стороны, в опыте художественно-философской реальности метафизика предстаёт по преимуществу как «архитектонический идеал» и «метафора ландшафтного мира»64. «Выражение окружающий мир, - согласно Хайдеггеру, - содержит в этом «окружающий» указание на пространственность. <.> принадлежащий окружающему миру пространственный характер проясняется скорее только из структуры мирности»65.

В нашем случае мы, как уже говорилось, имеем дело с ярко очерченными индивидуально-авторскими художественными мирами, что обусловлено прежде всего культурно-историческими особенностями эпохи - временем, в которое интересующие нас авторы жили. Вместе с тем, в творчестве этих поэтов поднимаются темы, способные в ансамбле составить по мере удалённости в истории некую парамифологию Нового времени. В основе её лежит определённая эго-логия тотальности, обращающаяся в непроходимую проблему трансцендентализма, а в пределе - эстетического солипсизма. Многоплановое обращение поэтов к опыту сакральных традиций не столько решает эту проблему, сколько оттеняет метафизическую специфику каждого из них.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Океанский, Вячеслав Петрович

Заключение.

466 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С.131-132.

467 Солоневич И.Л. Народная монархия. М.,1991.С.387. Ср. схожую характеристику-автоиронию исторического феномена «материалистической мифологии» как явления квазирелигиозного порядка: «Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273О ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создававая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это - лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы - лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!» См.: Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.С. 196-197.

468 Михайлов А.В. Поворачивая взгляд нашего слуха //Михайлов А.В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997.С.864. Аналогичные мысли высказывал ещё в 1922-м году о. Павел Флоренский относительно «будущего возрожденческой науки», которая «льстила себя надеждами быть метафизикой мира»: «.основное русло жизни пойдёт помимо того, что считалось недавно заветным сокровищем цивилизации.

Была же когда-то сложнейшая и пышно разработанная система магического миропонимания, и тонкостью отделки своей она не уступила бы ни схоластике, ни сциинтизму; и была действительно великолепная система китайских церемоний, как и не менее великолепный талмудизм. Люди учились и мучились целую жизнь, сдавали экзамены, получали учёные степени, прославлялись и кичились. а потом обломки древневавилонской магии ютятся в глухой избе у полунормальной знахарки.» См.: Флоренский П.А. Итоги//Флоренский П.А. Соч. В 2 т. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 348, 350.

469 Дело, конечно, не только в том, что новоевропейская «мужская культура истощила и подорвала себя» (см.: Бердяев H.A. Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы// Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1.С.435.), но и в более глубоких и архаических предпосылках тезиса «вся реальность по своему существу является сугубо женственной» (см.: Джемаль Г. Ориентация - Север//Волшебная Гора: философия - эзотеризм - культурология. Вып.У1. М., 1997. С. 73.). Ср. в этой связи наше критическое рассмотрение феномена «универсализма»: Океанский В.П. Универсум как герменевтическая проблема // Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгос.науч.-практ.конф. Иваново, 1998. Таната Ветровна, главная героиня нашего неоконченного романа «Мистерия Спящей Царевны», говорит накануне космической катастрофы: «Структура действительности такова, что завтра все мы можем взлететь на воздух». Западная рационалистическая культура слишком надеялась на «правильную» организацию жизни в гармонии с тотальностью. Но на деле оказывается, что люди страдают совсем не потому, что они «живут неправильно», - напротив, они «живут неправильно» потому что страдают. Страдают не только «заблудшие овцы», но и праведники. Онтологические корни страдания если и не столь антропологически-беспросветны, как в раннем буддизме и у Шопенгауэра, то, .в любом случае, уходят в глубины падшей природы: «Сознательный православный христианин живёт в мире, который несомненно пал, и внизу, на земле, и наверху, среди звёзд, - всё одинаково далеко от потерянного Рая, к которому человек стремится. Он - частица страдающего человечества, происшедшего от одного Адама.» См.: Роуз, о. Серафим. Православие и «религия будущего»//Роуз, Иером. Серафим. Святое Православие: XX век. М., 1992. С. 186.

470 Ср.: «Западному христианству, - отмечает доктор богословия, профессор А.И.Осипов, - присуще понимание конечной цели жизни верующего человека - Царства Божия как места, где христианин, искуплённый Христом от наказания за свои грехи, получит от Бога после всеобщего Воскресения возможность бесконечного блаженства. Православие не разделяет такое понимание. <.> Под Царством Божиим (иначе, спасением) православие понимает состояние души, ощищенной от всякого зла и приобретшей указанные в Евангелии (см. Мф., главы 5 и 6) свойства.» См.: Религии мира: Пособие для учителя. М., 1994. С. 66. Курсив наш - В.О. Здесь открывается отдельная проблема со-отношения теологии и топологии в христианской традиции. Было бы крайне ошибочным считать, что речь у Осипова идёт о «состоянии души» в расхожем психологическом смысле. Целительность Цельности обретается за пределами не только опертивного ведомства психологии, даже если последнюю поднимать до звёздных конфигураций на зримом небе, но и чисто онтологических возможностей: не в быте и Бытии, которые суть эпизодическое пред-дверие, но в Боге и «пакибытии», о котором говорит Христос в Евангелии. См.: Геронимус, Прот. Александр. Философия и исихия // Христианство и философия: Сб. докл. конф. (VIII Рождественские образовательные чтения). М., 2000. С. 142156. Возможно предположить, что апофатический Бог (от-сутствие которого безмерно могущественнее, чем наше при-сутствие!) сотворяет «миры», онтологически и топологически невзаимосвязанные: так, что из одного «мира» в другой нельзя попасть «через Бытие», поскольку меж ними вообще отсутствуют «мосты существования». Но даже и сама эта плюральная фальсификация «онтологического монизма» («коммунизма Бытия») ещё раз косвенно указывает на Творца даров жизни как на единую Цель «за пределами» пространственности ветвящихся Вселенных. «Ты создал нас для Себя, - говорит блаж. Августин, - и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе». См.: Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 53. Художника бытийных пространств - «Творца небу и земли» - первые христиане-греки призвали на Средиземноморье в упоительном имени По1Т|ТТ|<;. Само Имя Творца софийно: оно связывает миры и Бога. Поэтому и сама поэтика имени имеет не только исходно-теологическую («В начале было Слово.»; Иоанн, 1:1), но и космообразуюгцую, топологическую экспликацию: «Всякое бытие, выражающееся в имени, - пишет о. Сергий Булгаков, - может быть проецировано на экране пространственности.» См.: Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 94. Шестилетняя дочь, Аня, когда-то спросила меня: «Папа, а имя можно нарисовать? не написать, - а нарисовать?.»

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Океанский, Вячеслав Петрович, 2002 год

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.,1992.

2. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов. М.,1995.

3. Добротолюбие: В 12 т. М.,1993.

4. Ригведа: Мандалы 1 4. / Под ред. Т.Я.Елизаренковой. М.,1989.

5. Церковь Христова: Сборник толкований и поучений из наследия святых отцов. Саранск, 1991.

6. Авербах Л. Сороколуние. Челябинск,1996.

7. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина,епископа Гиппонского. М.,1991.

8. Баратынский Е.А. Полное собрание стихотворений. Л., 1989.

9. Батюшков К.Н. Опыты в стихах и прозе. М.,1977.

10. Батюшков К.Н. Сочинения. Т.З. СПб., 1886.

11. Болдырев А. Стражники Севера: (Метафизическая фантастика) // Волшебная Гора: философия эзотеризм -культурология. М.,1997. Вып.6.

12. Брюсов В.Я. Избранное. СПб., 1993.

13. Брюсов В.Я. Избранные сочинения: В 2 т. М.,1955.

14. Бунин И.А. Свет незакатный. М.,1995.

15. Бунин И.А. Собрание сочинений: В 6 т. М.,1988.

16. Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т.1. СПб.,1878.

17. Гегель Г. Сочинения: В 14 т. М.; Л.,1930-1958.

18. Герцен А.И. Собрание сочинений: В 30 т. М.,1954-1966.

19. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка:1. В 4 т. М.,1989.

20. Джемаль Г. Ориентация Север // Волшебная Гора: философия - эзотеризм - культурология. М.,1997. Вып.6.

21. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. Л., 1989.

22. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. М.,1985.

23. Жуковский В.А. Сочинения: В 3 т. М.,1980.

24. Леонтьев К.Н. Моя исповедь (декабрь 1878): Рукопись. (Государственный литературный музей, ф.196, оп.1, ед.хр.З).

25. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. М.,1983-1984.

26. Мамлеев Ю.В. Черное зеркало: Циклы. М.,1999.

27. Набоков В.В. Ада, или Радости страсти. СПб., 1997.

28. Набоков В.В. Американский период. Собрание сочинений: В 5 т. СПб., 1999.

29. Насекомое: Альманах литературно-художественных иллюстрированных маразмов. М.; Калининград; СПб.,2000.

30. Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого. М.,1990.

31. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.,1994.

32. Павич М. Внутренняя сторона ветра: Роман о Геро и Леандре. СПб.,1999.

33. Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон в 100000 слов. Мужская версия. СПб.,1997.

34. Павич М. Ящик для письменных принадлежностей. Роман. СПб.,2000.

35. Плотин. Космогония. М.; К.,1995.

36. Пушкин A.C. Полное собрание сочинений: В 19 т. М.,1994 -1997.

37. Пушкин A.C. Полное собрание сочинений: В 10 т. М.,1965.

38. Рильке P.M. Лирика. М.,1976.

39. Рильке P.M. Новые стихотворения. М.,1977.

40. Рильке P.M. Письма в Россию // Вопросы литературы. 1975. №9.

41. Романов К. Избранное. М.,1991.

42. Русская поэзия Серебряного века: 1890 - 1917: Антология. М.,1993.

43. Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М.,2000.

44. Стихотворения А.С.Хомякова. М.,1861. (РГБ, отд. рук., ф.386, кн.274).

45. Стихотворения А.С.Хомякова. М.,1910.

46. Стихотворения Владимира Соловьева. М.,1891.

47. Тютчев Ф.И. Лирика: В 2 т. М.,1965.

48. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. М.,1980.

49. Фет A.A. Сочинения: В 2 т. М.,1982.

50. Фет A.A. Стихотворения. М.,1983.

51. Фрагменты ранних греческих философов. Т.1. М.,1989.

52. Хомяков A.C. О Церкви. Берлин,1926.

53. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 8 т. М.,1900.

54. Хомяков A.C. Сочинения: В 2 т. М.,1994.

55. Хомяков A.C. Стихотворения и драмы. Л.,1969.

56. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. М.,1992.

57. НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ, ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ, КРИТИЧЕСКАЯ, ПРОБЛЕМНО-ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ И СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА

58. Авдеев В.Б. Преодоление христианства: (Опыт адогматической проповеди). М.,1994.

59. Аверинцев С.С., Андреев М.Л., Гаспаров М.Л., Гринцер П.А., Михайлов A.B. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

60. Аверинцев С.С. Люцифер // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М.,1987. Т.1.

61. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,1977.

62. Аверинцев С.С. Поэты. М.,1996.

63. Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Новый мир. 2001. №2.

64. Аверинцев С.С. София Логос: Словарь. К.,2001.

65. Аксаков И.С. Федор Иванович Тютчев // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.,1981.

66. Аксаков И.С. Ф.И.Тютчев. Биографический очерк. М.,1874. Ю.Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика,этика, эстетика. СПб., 1999.

67. Альми И.Л. Е.Баратынский. «Все мысль да мысль.» // Поэтический строй русской лирики. Л., 1973.

68. Альми И.Л. Три воплощения темы хаоса в русской лирике 30-х гг. XIX в. (Пушкин, Баратынский, Тютчев) // Альми И.Л. Статьи о поэзии и прозе: Книга вторая. Владимир, 1999.

69. Андреев А. Мир тропы: Очерки русской этнопсихологии. СПб.,1998.

70. Андреев И.М. Русские писатели XIX века. М.,1999.

71. Анненкова Е.И. Два стихотворения: «Не знаю я, коснетсяль благодать.» Ф.И.Тютчева и «Мадонна» А.С.Пушкина // Литература в школе. 2001. №4.

73. Архангельский А.Н., Лебедев Ю.В. Русская литература XIX века. 10 кл. : Учебник для общеобразовательных учебных заведений: В 2 ч. 4.2. М.,2000.

74. Bachelard G. La poetique de l"espace. Paris, 1957.

75. Баевский B.C. История русской поэзии: 1730 - 1980: Компендиум. Смоленск,1994.

76. Баландин А.И. Хомяков // Русские писатели: Биобиблиографический словарь: В 2 ч. М.,1990. 4.2.

77. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: . СПб.,1994.

78. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М.,2000.

79. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. М.,1996. Т.5.

80. Бахтин М.М. Пространственная форма героя // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1986.

81. Белорусец А. Интерес к бесконечности: Категории времени и пространства в современной художественной прозе // Новый мир. 1986. №3.

82. Белоусов А.И. Пушкин, Моцарт и математическая логикаметапоэзия, метамузыка и метаматематика) // Вопросы философии. 1999. №11.

83. Белякова Г.С. Славянская мифология. М.,1995.

84. Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. Томск,1996.

85. Бердяев H.A. Мое философское миросозерцание // Философские науки. 1990. №6.

86. Бердяев H.A. Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1.

87. Бердяев H.A. О назначении человека. М.,1993.

88. Бердяев H.A. Ортодоксия и человечность (Прот.Георгий Флоровский «Пути русского богословия») // Н.Бердяев о русской философии: В 2 ч. Свердловск, 1991. 4.2.

89. Бердяев H.A. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1.

90. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М.,1995.

91. Бибихин В.В. Мир. Томск, 1995.

92. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

93. Бидерман Г. Энциклопедия символов. М.,1996.

94. Блок A.A. Рыцарь-монах // Блок A.A. Собрание сочинений. Т.7. Берлин, 1923.

95. Богомолов, Иеромонах Моисей; Булгаков H.A.; Яковлев -Козырев A.A. Православие, армия, держава. М.,1993.

96. Болдырев Н. Чистое истечение бытия: Пушкин и дзэн // Октябрь. 1997. №2.

97. Бона Д. Гала: Муза художников и поэтов. Смоленск,1997.

98. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросыфилософии. 1989. №11.

99. Borges J.L. A New Refutation of Time // Borges J.L. Labyrinths. Penguin Modern Classics. Penguin Books,1970.

100. Borges J.L. A Personal Anthology. N.Y.,1967.

101. Бочаров С.Г. О художественных мирах: Сервантес, Пушкин, Баратынский, Гоголь, Достоевский, Толстой, Платонов. М.,1985.

102. Бочаров С.Г. Холод, стыд и свобода: история литературы sup specie Священной Истории // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.,1999.

103. Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев: смысл его творчества // Брюсов В.Я. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М.,1981.

104. Брянчанинов Игнатий, епископ. Сочинения. СПб., 1905. Т.2.

105. Брянчанинов, Свт.Игнатий. Сад во время зимы // Святитель Игнатий о православии. М.,1991.

106. Брянчанинов, Свт.Игнатий. Слово о смерти. М.,1991.

107. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семиотика / Под общ. ред. А.Н.Портнова. Иваново, 1995.

108. Бубер М. Проблема человека: Перспективы // Лабиринты одиночества. М.,1989.

109. Букс Н. Эшафот в хрустальном дворце. О русских романах Владимира Набокова. М.,1998.

110. Булгаков, Прот.Сергий. Автобиографические заметки. Paris, 1991.

111. Булгаков С.Н. Россия, эмиграция, Православие // Русские философы, конец XIX - середина XX века: Биографические очерки. Библиография. Тексты сочинений. М.,1993.

112. Булгаков С.Н. Философия имени. Paris, 1953.

113. Бунин И.А. Е.А.Баратынский // Бунин И.А. Собраниесочинений: В 6 т. М.,1988. Т.6.

114. Вагнер Р. Бетховен. СПб.,1911.

115. Вайль П. Гений места. М.,2000.

116. Вайман С. Вокруг сюжета // Вопросы литературы. 1980. №2.

117. Вайнштейн О.Б. Индивидуальный стиль в романтической поэтике // Историческая поэтика: литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

118. Валитов А.Р. Федор Тютчев и Иван Аксаков: поэт и его биограф. Автореф. . к. филол. н. Ярославль,2002.

119. Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно - русской». М.,1994.

120. Вацуро В.Э. Лирика Пушкинской поры: «Элегическая школа». СПб.,1994.

121. Вейнингер О. Последние слова. К., 1995.

122. Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Вестник Европы. 1866. №12.

123. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

124. Волошин М. Россия распятая // Из творческого наследия советских писателей. Л., 1991.

125. Воробьева A.B. Идея Бытия как космоса в творчестве В.Ф.Одоевского. Автореф. . к.филол.н. М.,2001.

126. Встать на путь: беседу с Андреем Тарковским вели Ежи Иллг и Леонард Нойгер // Искусство кино. 1989. №2.

127. ГайденкоП.П. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия // Сборник докладов конференции (VI 11 Рождественские чтения).М.,2000.

128. Ганжара O.A. Полет как воплощение кризиса пространства и духа в романе В.Набокова «Приглашение на казнь» //

129. Русская литература XX века: итоги и перспективы: Материалы международной научной конференции. М.,2000.

130. Гаспаров М.Л. Композиция пейзажа у Тютчева // Гаспаров М.Л. Избранные труды.Т.2: О стихах. М., 1997.

131. Гаспаров М.Л. Поэтика «Серебряного века» // Русская поэзия Серебряного века: 1890-1917: Антология. М., 1993.

132. Гаспаров М.Л. Фет безглагольный: Композиция пространства, чувства и слова // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т.2: О стихах. М.,1997.

133. Гачев Г. Д. Европейские образы Пространства и Времени // Культура, человек и картина мира. М.,1987.

134. Гачев Г. Д., Кожинов В.В. Содержательность литературных форм // Теория литературы: В 3 т. Т.2: Роды и жанры литературы. М.,1964.

135. Гачев Г. Д. Музыка и световая цивилизация. М., 1999.

136. Гачев Г. Д. Российская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. №1.

137. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. №4.

138. Гегель Г. Лекции по эстетике // Сочинения: В 14 т. М., 1958. Т.14.

139. Гегель Г. Разум в истории: Введение в философию мировой историии. Б. м., 1917.

140. Генис А. Модернизм как стиль XX века // Звезда. 2000. №11.

141. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

142. Генон Р. Основные признаки метафизики // Литературное обозрение. 1994. №3/4.

143. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.

144. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

145. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии. 1993. №8.

146. Генон Р. Эзотеризм Данте // Философские науки. 1991. №8.

147. Генон Р. Язык птиц // Вопросы философии. 1991. № 4.

148. Геронимус Александр, прот. Богословие священно -безмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М.,1995.

149. Геронимус, Прот. Александр. Философия и исихия // Христианство и философия: Сборник докладов конференции. (VIII Рождественские образовательные чтения). М., 2000.

150. Гинзбург JI. Я. О лирике. М. ; Л., 1964.

151. Гинзбург Л. Я. Опыт философской лирики // Гинзбург Л. Я. О старом и новом: Статьи и очерки. Л., 1982.

152. Гиренок Ф.И. Русские космисты. М.,

153. Голубков Д. Н. Недуг бытия. Хроника дней Баратынского. М., 1974.

154. Гольцер C.B., Капинос Е.В., Куликова Е.Ю. Юбилейная Всероссийская конференция «Актуальные проблемы изучения творчества Пушкина в Новосибирске» // Русская литература. 2000. №2.

155. Гончаров И.Ф., Григорьев A.A. Природные святыни России. СПб.,1995.

156. Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно -мистическом контексте. СПб., 1997.

157. Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

158. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М.,1992.

159. Грищук Л. П.,Зельдович Я. Б. Космология // Физика. космоса: маленькая энциклопедия. М., 1986.

160. Gregg R. Fedor Tiutchev. L.; N.Y., 1965.

161. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1.

162. Гроф С., Гроф К. Сияющие города и адские муки // Жизнь после смерти: Сборник. М.,1991.

164. Гулыга А. Шеллинг. М., 1984.

165. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.,1989.

166. Гура А. Заяц. И Родина. 1994. №11.

167. Гуревич П. С. Философский словарь. М., 1997.

168. Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо -Романскому. М.,1991.

169. Девис П. Суперсила: Поиски единой теории природы. М.,1989.114. Делез Ж. Ницше. Пб.,1997.

170. Демичев А. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997.

171. Деррида Ж. Конец книги и начало письма // Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.

172. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999.

173. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. №4.

174. Деррида Ж. хора // Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998.

175. Дильтей В. Сила поэтического воображения: Началапоэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

176. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: Антология. М.,1995.

177. Долгов K.M. От Киркегора до Камю. М.,1991.

178. Долгополова С., Лаевская Э. Душа и Дом: русская усадьба как выражение софийной культуры // Наше наследие. 1994. №29-30.

179. Дружников Ю. Развод Татьяны, в девичестве Лариной // The New Review: Новый журнал. Кн.206. Март 1997. Нью -Йорк, 1997.

180. Дугин А.Г. Гиперборейская теория: (Опыт ариософского исследования). М.,1993.

181. Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести: (Православный эзотеризм). М.,1996.

182. Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М.,1991.

184. Духовный мир: Рассказы и размышления, приводящие к признанию бытия духовного мира / Сост. прот. Григорий Дьяченко. М.,1900.

185. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.,1980.

186. Евчук О.П. Этико-философская содержательность эстетического идеала М.Ю.Лермонтова (поэма «Демон»). Омск,1999.

187. Егоров Б.Ф. Поэзия А.С.Хомякова // Хомяков A.C. Стихотворения и драмы. Л.,1969.

188. Ермилова Г.Г. Роман Ф.М.Достоевского «Идиот»: Поэтика, контекст. Автореф. дис. . д. филол. н.1. Иваново,1999.

189. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.,1996.

190. Замятин Д. Феноменология географических образов // НЛО (новое литературное обозрение). №46. М.,2000.

191. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. (В 4 ч.). Л.,1991.

192. Зернов Н.М. Русское религиозное Возрождение XX века. Париж, 1974.

193. Зорин А.Л., Немзер A.C. Парадоксы чувствительности: Н.М.Карамзин «Бедная Лиза» // «Столетья не сотрут.»: Русские классики и их читатели. М.,1989.

194. Иванов В.В. Лунарные мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1988. Т.2.

195. Иванов В.В., Топоров В.Н. Орел // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1988. Т.2.

196. Иванов В.И. Родное и вселенское. М.,1994.

197. Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. СПб.,1899.

198. Иконникова Е.А. Синтез науки, искусства и религии в метафизической поэзии // Синтез в русской и мировой художественной культуре: Тезисы научно-практической конференции, посвященной памяти А.Ф.Лосева. М.,2001.

199. Иллюстрированная история религий / Под ред. проф. Д.П.Шантели де ля Соссей и кн. С.Н.Трубецкого: В 2 т. Валаам, 1992. Т.1.

200. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.,1993. Т.1.

201. Ильин И.А. Россия в русской поэзии // Ильин И.А. Одинокий художник: статьи, речи, лекции. М.,1993.

202. Ильин (Мальчевский) Н.П. Что такое русскаяфилософия? //Мысль: Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов: Вып.1. Философия в преддверии XXI столетия: Сборник статей. СПб., 1997.

203. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги: Очерки африканской мифологии. М.,1991.

204. Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

205. Исупов К.Г. Компетентное присутствие (Достоевский и «Серебряный век») // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 15. СПб.,2000.

206. Камчатнов A.M. К лингвистической герменевтике древнерусского слова МИРЪ // Герменевтика древнерусской литературы: Сб.6. М.,1994. 4.2.

207. Камю А. Изгнанничество Елены // Камю А. Избранное: Сб. М.,1988.

208. Кантор В. Петра творенье, или Разгадка Росии // Вопросы литературы. Май-июнь 1999.

209. Карсавин Л.П. Предисловие // Хомяков A.C. О Церкви. Берлин,1926.

210. Касаткина В.Н. Поэтическое мировоззрение Тютчева. Саратов, 1969.

211. Касаткина Т.А. Русский читатель над японским романом // Новый мир. 2001. №4.

212. Касаткина Т.А. Художественная реальность Слова: Онтологичность слова в творчестве Ф.М.Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». Автореф. . д. филол. н. М.,1999.

213. Карасев Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу. М., 1995.

214. Карасев Л.В. Онтология и поэтика // Вопросы философии.1996. №7.

215. Карасев JI.B. Русская идея: (Символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. №8.

216. Керимов В.И. Философия истории А.С.Хомякова // Вопросы философии. 1988. №3.

217. Керн, Архимандрит Киприан. Антропология Св. Григория Паламы. Дис. доктора церковных наук Православного Богословского Института в Париже. Paris, 1950.

218. Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Европеец: Журнал И.В.Киреевского, 1832. М.,1989.

219. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. Л., 1976.

220. Ключников С.Ю. Инициация в западной и русской традиции // Генон Р. Символы священной науки. М.,1997.

221. Князева E.H., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике //Вопросы философии. 1997. №3.

222. Кожинов В.В. Книга о русской лирической поэзии XIX века: Развитие стиля и жанра. М.,1978.

223. Кожинов В.В. Пророк в своем отечестве (Ф.И.Тютчев и история России XIX века). М.,2001.

224. Кожинов В.В. Тютчев. М.,1994.

225. Козырев А.П. Софиология // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А.Маслина. М.,1995.

226. Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство: Т.97. М.,1988. Кн.1.

227. Коллинз М. Когда Солнце движется на север. М.,1997.

228. Кони А.Ф. Воспоминания о писателях. М.,1989.

229. Конспекты уроков для учителя литературы. 10 класс. Русская литература XIX века. Вторая половина: В 2 ч. /

230. Под ред. Л.Г.Максидоновой. М., 1999. Ч. 1.

231. Кормилов С.И. Русская литература XX века на фоне XIX и XXI столетий // Русская литература XX века: итоги и перспективы: Материалы международной начной конференции. М.,2000.

232. Королева Н.В. Ф.Тютчев // Поэтический строй русской лирики. JI.,1973.

233. Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. №1.

234. Котляревский H.A. Девятнадцатый век: Отражение его основных мыслей и настроений в словесном художественном творчестве на Западе. Пб.,1921.

235. Котляревский H.A. Мировая скорбь в конце XVIII и в начале XIX в. СПб., 1914.

236. Котляревский H.A. Хомяков как поэт // Хомяков A.C. Стихотворения. СПб., 1909.

237. Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков: Жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях//Север. 1994. №1-4.

238. Кошелев В.А. Поэт и «прозатор». А.С.Хомяков. 1804 -1860 // Литература в школе. 1997. №1.

239. Краснощекова Е.А. Иван Александрович Гончаров: Мир творчества. СПб., 1997.

240. Кронштадтский, Иоанн, Св. праведный. Моя жизнь во Христе. Ницца, 1928.

241. Кронштадтский, Прот. Иоанн. Христианская философия. М.,1992.

242. Крохина Н.П. «В начале было Слово»: миф в системе культуры // Перекресток: Сб. работ молодых ученых покультурологии и литературоведению. Иваново,1998.

243. Кублановский Ю. Одиночество Баратынского: К 200 -летию со дня рождения поэта // «Литературная газета». 1-7 марта 2000. № 9(5779).

244. Кубрякова Е.С. Язык пространства и пространство языка (к постановке проблемы) // Известия РАН. Сер. литературы и языка. Т.56. 1997. №3.

245. Кузьмичев И.К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда Русская красота стала есть: (Эстетика Киевской Руси). М.,1990.

246. Куракина О.Д. Поэсис русского космизма: космическая драма отвлеченных начал // Человек и искусство. Выпуск 1 Антропос и поэсис. М.,1998.

247. Курганов Е. Бродский и Баратынский // Звезда. 1997. №1.

248. Khomiakoff A.S. L" Eglise Latin et le protestantisme au poin de vue de Г Eglise d" Orient. Reccueil d" articles sur des questions religieuses ecrits a differentes epoquees et a diverses occasions. Lausanne, 1872.

249. Лакербай Д.Л. Поэзия Иосифа Бродского 1957 - 1965-го годов: опыт концептуального описания. Автореф. . к. филол. н. Иваново, 1997.

250. Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М.,1974.

251. Лебедев Е. Тризна: Книга о Е.А.Баратынском. М.,1985.

252. Левитан Е.П. Астрономия: Учебник для 11 класса общеобразовательных учреждений. М.,1994.

253. Левяш И.Я. Цивилизация и культура: логос, топос, хронос //Человек. 1999. №5.

254. Лейтон Л. Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство.1. СПб.,1995.

255. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Избранное. М.,1993.

256. Леонтьев К.Н. О Всемирной любви // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избранные статьи. М.,1992.

257. Летопись жизни и творчества Е.А.Баратынского. 1800 - 1844 / Сост. А.М.Песков. М.,1998.

258. Литературное наследство: Т.97. М.,1988. Кн.1.

259. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л.,1967.

260. Лобок А. Другая математика // Школьные технологии. 1998. №6.

261. Логинов Д. Исконные учителя Апьве // Чудеса и приключения. 2001. №4.

262. Логинов Д. Народ великого Коло // Чудеса и приключения. 2001. №4.

263. Логический анализ языка: языки пространств / Под ред. Н.Д.Арутюновой. М.,2000.

264. Логутова Н.В. Поэтика пространства и времени романов И.С.Тургенева. Дис. . к. филол. н. Кострома,2002.

265. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.,1990.

266. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф Число -Сущность. М.,1994.

267. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века (III VI века): В 2 кн. М.,1998.

268. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф Число -Сущность. М.,1994.

269. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.

270. Лосев А.Ф. Философия имени. М.,1990.215; Лотман Ю.М. Заметки о поэтике Тютчева, I: Местоименияв лирике Тютчева // Ученые записки Тартусского государственного университета. Тарту, 1982. Вып.604.

271. Лотман Ю.М. Поэтический мир Тютчева // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1993. Т.З.

272. Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя //Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т.1.

273. Лотман Ю.М. Текст и полиглотизм культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т.1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн,1992.

274. Лощиц Ю. Был ли Пушкин славянофилом? // Москва. 1999. №6.

275. Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М.,1992.

276. Лурье В.М. Догматические представления А.С.Хомякова (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность: Сборник. СПб., 1994.

277. Любимова Т.Б. Поэсис как принцип космического устроения // Человек и искусство. Выпуск 1: Антропос и поэсис. М.,1998.

278. Любомудров A.M. О православии и церковности в художественной литературе // Русская литература. 2001. №1.

279. Ляпина Л.Е. Человек и мир в лирике Ф.И.Тютчева // Русская литература. XIX век. От Крылова до Чехова: Учебное пособие / Сост. Н.Г.Михновец. СПб.,2001.

280. Ляпушкина Е.П. Идиллические мотивы в русской лирике начала XIX века и роман И.А.Гончарова «Обломов» // От Пушкина до Белого. Проблемы поэтики русского реализма X1X начала XX века. СПб., 1992.

281. Маймин Е.А. Русская философская поэзия: Поэты. -любомудры, А.С.Пушкин, Ф.И.Тютчев. М.,1976.

282. Маковский М.М. Лингвистическая генетика: Проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. М.,1986.

283. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.,1996.

284. Малышевский А.Ф. Философия детства и содержание дошкольного образования. СПб., 1999.

285. Малявин В.В. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. М.,2000.

286. Мандельштам О.Э. Петр Чаадаев // Аполлон. 1915. №6-7.

287. Мамлеев Ю.В. Метафизика и искусство // Московский эзотерический сборник. М.,1997.

288. Мамлеев Ю.В. Судьба Бытия // Московский эзотерический сборник. М.,1997.

289. Мамлеев Ю.В. Философия русской патриотической поэзии // Московский эзотерический сборник. М.,1997.

290. Марочкин В. Истинная биография Пушкина // Юность. 1998. №6,7,9.

291. Маслин М.А. Тютчев // Русская философия: Словарь. М.,1995.

292. Матвеева Ю.В. Владимир Набоков и его поколение // Русская литература XX века: итоги и перспективы: Материалы международной научной конференции. М.,2000.

294. Мережковский Д.С. О новом религиозном действии (открытое письмо Н.А.Бердяеву) // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., 1991.

295. Мерло-Понти М. Пространство // Интенциональность итекстуальность: Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.

296. Минц З.Г. Структура «художественного пространства» в лирике Ал.Блока // Минц З.Г. Поэтика Александра Блока. СПб., 1999.

297. Мистическое богословие. К., 1991.

298. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1987-1988.

299. Михайлов A.B. А.С.Хомяков: 1804 1860 // История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М.,1969. Т.4 (первый полутом).

300. Михайлов A.B. Итоги // Наш современник. 1990. №12.

301. Михайлов A.B. Ницше // Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. М.,1968. Т.5.

302. Михайлов A.B. О некоторых проблемах современной теории литературы // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1994. №1.

303. Михайлов A.B. Поворачивая взгляд нашего слуха // Михайлов A.B. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М.,1997.

304. Михайлов A.B. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

305. Михайлов A.B. Проблемы анализа перехода к реализму в литературе XIX века // Михайлов A.B. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М.,1997.

306. Мочульский К.В. Владимир Соловьев и его учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.,1995.

307. Муратов П.П. Образы Италии. Т.1. М.,1993.

308. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. М.,2000.

309. Набоков B.B. Лекции по русской литературе. М.,1996.

310. Непомнящий B.C. Пушкин: Русская картина мира. М.,1999.

311. Непомнящий И.Б. Несобранный цикл Ф.И.Тютчева и проблема контекста. Дис. . к. филол. н. Владимир,2002.

312. Неусыхин В.А. Основные темы поэтического творчества Рильке // Рильке P.M. Новые стихотворения. М.,1977.

313. Никитин А. Пушкин и Урал: По следам находок и утрат. Пермь, 1984.

314. Николаева H.A., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М.,1999.

315. Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Делез Ж. Ницше. Пб.,1997.

316. Новалис. Генрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб., 1995.

317. Новиков И.Д. Эволюция Вселенной. М.,1990.

318. Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Евангельский текст и художественный контекст. Автореф. . д. филол. н. Томск, 1999.

319. Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгосударственной научно-практической конференции, посвященной 135-летию со дня рождения академика В.И.Вернадского. Иваново, 1998.

320. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1981.

321. Океанский В.П. В поисках ландшафта пространство и время // Перекресток 3: Научно-художественный альманах по онтологии словесности, культурологической герменевтике и истории литературы / Сост.

322. В.П.Океанский, Н.П.Крохтна. Иваново; Шуя, 2000.

323. Океанский В.П. Герменевтическое пространство «Легенды о Великом Инквизиторе»: вслед за К.Н.Леонтьевым. //Филологические штудии: Сборник научных трудов. Иваново,1995.

324. Океанский В.П. История или литература? (вызывающие размышления)//Вопросы литературы. 1998. № 1.

325. Океанский В.П. Исход Татьяны: герменевтика заключительной части романа А.С.Пушкина «Евгений Онегин» // Художественный текст и культура. Выпуск 3. Материалы и тезисы докладов Международной конференции. Владимир, 1999.

326. Океанский В.П. Культурогония обвала: кризис современного мира и русская метафизическая лирика XIX века // Культура: тексты и контексты: Материалы четвертой ежегодной научной конференции студентов, аспирантов и преподавателей. Иваново,2002.

327. Океанский В.П. Культурологическая романистика A.C. Хомякова// Ивановский государственный университет. 25 лет: Юбилейный сборник статей молодых ученых. Иваново, 1998.

328. Океанский В.П. Лингвокультурологический аспект ариософии А.С.Хомякрва и православная экклезиология // Новое в преподавании русского языка в школе и вузе: Ушаковские чтения: Материалы научно-методической конференции. Иваново, 1998.

329. Океанский В.П. Локус Идиота: введение в культурофонию равнины // Роман Достоевского «Идиот»: раздумья, проблемы: Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, 1998.

330. Океанский В.П. Метакультурная ариософия A.C.

331. Хомякова как антигосударственный миф // Миф и культура: Материалы межвузовской теоретической конференции. Иваново, 1998.

332. Океанский В.П. Метафизика Возрождения: индоевропейский контекст // Перекресток - 2: Сборник текстов по истории словесности и культурологии / Сост.В.П.Океанский, Н.П. Крохина. Иваново; Шуя, 1999.

333. Океанский В.П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998.

334. Океанский В.П. Поэтическая эсхатология Е.А. Баратынского // Перекресток: Сборник трудов молодых ученых по культурологии и литературоведению / Сост. В.П.Океанский, Н.П.Крохина. Иваново, 1996.

335. Океанский В.П. Символическая герменевтика стихотворения Ф.И.Тютчева «Сны» // Вопросы онтологической поэтики. Потаенная литература: Исследования и материалы. Иваново, 1998.

336. Океанский В.П. Топологическая конструкция малого жанра в ариософии А.С.Хомякова (К вопросу о герметичности названия) // Малые жанры: теория и история: Материалы межвузовской научной конференции. Иваново, 1999.

337. Океанский В.П. Универсум как герменевтическая проблема // Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгосударственной научно-практической конференции. Иваново, 1998.

338. Океанский В.П. XIX век как культурно-исторический феномен // «Социокультурная динамика России»: Вторые социологические чтения: Материалы региональнойнаучной конференции. Иваново, 1998.

339. Океанский В.П. Экзинтенциология «Зимней дороги» А.С.Пушкина: метафизика «платонического архетипа» и апофатика евангельской деконструкции // Талант как вечность: Сборник статей. Шуя, 2001.

340. Океанский В.П. Энергийность имени в «Записках о Всемирной Истории» A.C. Хомякова: концептуальные, жанровые и стилевые модальности // Жизнь и судьба малых литературных жанров: Материалы межвузовской научной конференции. Иваново, 1996.

341. Осипова Г. Философское наследие Н.Ф.Федорова и К.Н.Леонтьева и некоторые страницы русской литературы // «Литература». №9(336). Март 2000.

342. Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М.,1998.

343. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л.Тульчинского, М.С.Уварова. СПб., 2001.

344. Песков A.M. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии. 1992. №8.

345. Пигарев К.В. Лирика Баратынского // Баратынский Е.А. Лирика. М., 1964.

346. Пигарев К.В. Лирика Тютчева // Тютчев Ф.И. Лирика. М., 1963.

347. Пигарев К.В., Николаев A.A. Примечания // Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т.М., 1980.Т.1.

348. Пигарев К.В. Тютчев и его поэтическое наследие // Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. М.,1980. Т.1.

349. Платинский, о. Серафим (Евгений Роуз).Человек против Бога. Калифорния; М.,1995.

350. Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные мирыфилософии: Серен Киркегор, Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. М.,1995.

351. Пойзнер Б.Н. Репликатор - посредник между человеком и историей // Прикладная Нелинейная Динамика: научно -теоретический журнал. Т.7, №6, 1999. Саратов, 1999.

352. Поляков А.Н. Дать имя Бытию: Бытие в текстах Е.А.Баратынского. Опыт философского созерцания // Перекресток-2: Сборник текстов по истории словесности и культурологии / Сост. В.П.Океанский, Н.П.Крохина. Иваново; Шуя,1999.

353. Попов Д.Л. Поэтические прозрения Ф.И. Тютчева и трансцедентальное сознание европейской культуры Нового времени // «Социокультурная динамика России» (Вторые социологические чтения): Материалы региональной научной конференции. Иваново, 1998.

354. Попов Д.Л. Сюжет прозрения в рассказе Достоевского «Сон смешного человека»: от скрытого к явленному // Потаенная литература: Исследования и материалы: Приложение к выпуску 2. Иваново,2000.

355. Попов Д.Л. Поэтика Тютчева: диалектика зримого и незримого (На правах рукописи).

356. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.,1999.

357. Пришвин М. Дневник военных лет // Человек. №3. Б.г., б.г.

358. Пумпянский Л.В. Поэзия Ф.И.Тютчева // Урания: Тютчевский альманах, 1803 1928. Л.,1928.

359. Пушкарь, Прот. Борис. Священная библейская история. Ветхий Завет// Литературная учеба. 1992. № 1-2.

360. Пушкин A.C. Никто более Баратынского // Пушкин A.C. Полное собрание сочинений: В 10 т.М., 1965.

361. Раков В.П. Аполлон Григорьев литературный критик.1. Иваново, 1980.

362. Раков В.П. Новая органическая поэтика. Иваново,2002.

363. Раков В.П. О типологии художественного слова // Творчество писателя и литературный процесс: Тезисы докладов VI Фурмановских чтений, 30 сентября 2 октября 1991 г. Иваново, 1991.

364. Раков В.П. Русское эллинство: (Проблема языковой специфики) // Творчество писателя и литературный процесс: Язык литературы. Поэтика. Иваново, 1995.

365. Раков В.П. Философско-эстетическая специфика теории «социального генезиса» литературы // Творчество писателя и литературный процесс: Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, 1981.

366. Рамадански Д. Гомологон человеческой души // Павич М. Ящик для письменных принадлежностей: Роман.1. СПб.,2000.

367. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.З: Новое время (от Леонардо до Канта). СПб.,1996.

368. Религии мира: Пособие для учителя / Авт. кол.: Щапов Я.П., Осипов А.И., Корнев В.И. и др. М.,1994.

369. Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1987. Т.1.

370. Рогощенков И.К. Личность и христианство (исторические судьбы славянофильства и западничества) // Север. 1994. №4.

371. Роднянская И.Б. Земля и небо // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981.

372. Розанов В.В. На границах поэзии и философии // Розанов. В.В. О писательстве и писателях. М.,1995.

373. Розанов B.B. Памяти Вл. Солдовьева // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М.,1995.

374. Россия и Германия: Опыт философского диалога. М.,1993.

375. Роуз, иеромонах Серафим. Душа после смерти. М.,1991.

376. Роуз, иеромонах Серафим. Святое Православие: XX век. М.,1992.

377. Роуз, иеромонах Серафим. Человек против Бога. М., 1995.

378. Русская литература рубежа веков: 1890-е - начало 1920-х годов: В 2 кн. / Отв. ред. В.А.Келдыш. Кн.1. М.,2000.

379. Рыклин М. Террологики. Тарту; М.,1992.

380. Саводник В. Очерки по истории русской литературы XIX -го века. М.,1906.

381. Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова // Венок Лермонтову: Юбилейный сборник. М.;Пг.,1914.

382. Саломе Л.-А. Фридрих Ницше в своих произведениях. Очерк // Северный вестник. 1896. №5.

383. Самойлов Д.С. Книга о русской рифме. М.,1982.

384. Северикова H.H. Фет // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А.Маслина. М.,1995.

385. Семенова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М.,1989.

386. Серебряная И.Б. «Своею ласкою поэта / Ты, Рифма! радуешь одна» // Русский язык в школе. 2000. №2.

387. Серегин А. Владимир Соловьев и «новое иррелигиозное сознание» // Новый мир. 2001. №2.

388. Скворцов Л.И. «Бездна пространства.» // Литература в школе. 2002. №3.332; Словарь иностранных слов. М.,1989.

389. Смирнов В.П. Бунин //Русские писатели, 1800- 1917: Биографический словарь. М.,1989.

390. Созина Е.К. Дискурс сознания в поэтическом мире Ф.Тютчева // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыт феноменологического анализа): Сборник научных трудов. Екатеринбург,2001.

391. Соколов Б.Г. О мудрости (хохме) // Метафизические исследования. Выпуск 8 S. СПб.,1998.

392. Соколов М.Н. Вечный Ренессанс. Лекции о морфологии культуры Возрождения. М.,1999.

393. Соловьев B.C. О лирической поэзии: По поводу последних стихотворений Фета и Полонского // Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения. М.,1991.

394. Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Литературная критика. М.,1990.

395. Соловьев B.C. Русская идея. СПб.,1991.

396. Соловьев B.C. София: Начала Вселенского учения // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Соч. Т.2: 1875 1877. М.,2000.

397. Солоневич И.Л. Народная монархия. М.,1991.

398. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Лазерная модель творчества: (От теории доминанты к синергетике культуры). Томск, 1997.

399. Старец Варсонофий. Духовные беседы и поучения // Православная беседа: Журнал для семейного чтения. 1992. №10-12.

400. Стеллиферовский П.А. Евгений Абрамович Баратынский. М.,1988.

401. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры.

402. Опыт исследования. М.,1997.

403. Столович Л.Н. О метафизике смеха // Метафизические исследования. Выпуск 9 8. СПб.,1999.

404. Сузи В.Н. Принцип «двойного бытия» в лирике Ф.И.Тютчева (к проблеме античной и христианской традиции). Автореф. . к. филол. н. Петрозаводск,1996.

405. Сук Хен А. Мировоззрение Чехова и восточная философия: черты сходства // Молодые исследователи Чехова. III. М.,1998.

406. Сумерки богов: Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр. М.,1989.

407. Тарановский К. Очерки о поэзии О.Мандельштама // Тарановский К. О поэзии и поэтике / Сост. М.Л.Гаспаров. М.,2000.

408. Тарасов Б.Н. Тютчев и Паскаль (антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии) // Русская литература. 2000. №4.

409. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989.

410. Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. Л.,1990.

411. Тищенко П.Д. «Дано мне тело.» // Человек. 1990. №3.

412. Тищенко П.Д. Что значит знать?: Онтология познавательного акта. М.,1991.

413. Толстая С.А. Дневники: В 2 т. Т.2.: 1901 1910. М.,1978.

414. Толстой Л.Н. О литературе. М.,1955.

415. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.,1995.

416. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.,1982.

417. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.,1983.

418. Топоров В.Н. Странный Тургенев. М.,1998.

419. Тростников В.Н. Конец науки начало познания // Москва. 1993.

420. Тростников В.Н. Научна ли научная картина мира? // Новый мир. 1989.

421. Трофимов Е.А. Метафизическая поэтика Пушкина. Иваново, 1999.

422. Трофимов Е.А. Творчество Ф.М. Достоевского 1860-х годов: (Онтопоэтический аспект): Автореф. .к. филол. н. Иваново, 1995.

423. Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума: по поводу книги св.Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» // Вопросы философии. 1989. №12.

424. Тынянов Ю.Н. Пушкин и его современники. М.,1969.

425. Уотс А. Путь Дзен. К., 1993.

426. Уотте А. Психотерапия. Восток и Запад. Львов, 1997.

427. Усманов С.М. Восток в общественно-политическом сознании русской интеллигенции XIX начала XX веков. Дис. . д. ист. н. Иваново,2000.

428. Федотов Г.П. Православный нигилизм или православная культура? // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы: Сборник статей. Т.2. Париж, 1973.

429. Фейербах JI. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М.,1955. Т.2.

430. Фет A.A. О стихотворениях Ф.Тютчева // Фет A.A. Сочинения: В 2 т. М., 1982. Т.2.

431. Физика космоса: Маленькая энциклопедия / Гл. ред. P.A. Сюняев. М.,1986.

432. Философия в преддверии XXI столетия: Сборник статей. СПб., 1997.

433. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.,1991.

434. Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

435. Флоренский П.А. Сочинения: В 2 т. М.,1990. Т. 2: У водоразделов мысли.

436. Флоровский Г.В. Восточные отцы V VII веков. Париж, 1933.

437. Флоровский Г.В. Восточные отцы V VIII веков: Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. М., 1992.

438. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. (Репр.: Париж, 1937.)

439. Франк С. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. №11.

440. Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.

441. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.,1990.

442. Фрэнк Д. Пространственная форма в современной литературе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

443. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. . №3.

444. Фуссо С. Ландшафт «Арабесок» // Гоголь: Материалы и исследования. М.,1995.

445. Хайдани 3. Иван Ильич, или Помни о смерти: Лев Толстой и Мартин Хайдеггер // «Литература». №33(360). Сентябрь 2000.

446. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1997.

447. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе: Сборник. М., 1986.

448. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

449. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Время и бытие: статьи и выступления. М.,1993.

450. Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

451. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7.

452. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

453. Хайдеггер М. Что это такое философия? // Вопросы философии. 1993. № 8.

454. Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991.

455. Хайдеггер М. Язык в стихотворении: (Фрагменты) // Тракль Г. Избранные стихотворения. М.,1994.

456. Ханзен-Леве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб., 1999.

457. Хетсо Г. Е.Баратынский. Жизнь и творчество. Осло, 1973.

458. Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Автореф. . д. филол. н. Томск,2000.

459. Ходанен Л.А. Поэтика пространства-времени «Песни прокупца Калашникова» и традиции русского эпоса // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики: Сборник научных трудов. Кемерово, 1986.

460. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993.

461. Холодный В.И. А.С.Хомяков дилетант и провидец постхристианского «завета» //Вопросы философии. 2001. №8.

462. Хольтхузен Г.Э. Райнер Мария Рильке сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций). Челябинск, 199S.

463. Хомяков A.C. Записки о Всемирной Истории // Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 8 т. М.,1900. Т.5-7.

464. Хуружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // Вопросы философии. 1999. №9.

465. Хоружий С.С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. № 162/163. Париж -Нью-Йорк Москва, 1991. № 2-3.

466. Художественное пространство и время: Сборник. Даугавпилс, 1987.

467. Цветаев И.В. Погребальные обычаи древних римлян // Русский вестник. Январь 1887.

468. Цветков А. Время как псевдоним власти // HNA4E: журнал начала века. 2001. №4.

469. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.,1989.

470. Чемберлен Х.С. Арийское миросозерцание. М.,1913.

471. Шапурина A.B. Лирика природы Ф.И.Тютчева:философско-поэтические созерцания. Автореф. . к. филол. н. М.,2002.

472. Шаховской, Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. О поэзии // Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. Петрозаводск, 1992.

473. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Переводы. М.,1988.

474. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.,1966.

475. Шестакова JI.Л. Две «Весны» Евгения Баратынского // Русский язык в школе. 2000. №2.

476. Ширшова И.А. «Женское лицо» поэзии Ф.И.Тютчева // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Выпуск 3. Иваново,2001.

477. Ширшова И.А. Жизнь и смерть в поэтической софиологии Ф.И.Тютчева. (В печати. Липецк.)

478. Шкловский И.С. Вселенная. Жизнь. Разум. М.,1987.

479. Шмаков В. Система эзотерической философии: Основы Пневматологии: Теоретическая Механика Становления Духа. К., 1994.

480. Шопенгауэр А- Афоризмы житейской мудрости. М.,1990.

481. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. М.,1992. Т.1.

482. Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики // Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.,1993.

483. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Т.1. Геиггальт и действительность. М.,1993.

484. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Т.2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.

485. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на тему Гумбольта. Иваново, 1999.

486. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Рига, б. г.

487. Щербаков В. Снежная королева кто она? // Чудеса и приключения. 2001. №4.

488. Щербенюк A.B. Толстой, Чехов, Бунин, Набоков: риторика и история. Автореф. . к. филол. н. СПб.,2001.

489. Щукин В.Г. Культурный мир русского западника // Вопросы философии. 1992. №5.

490. Эйхенбаум Б. Новое в области «пушкинизма» // Эйхенбаум Б. О литературе: Работы разных лет. М.,1987.

491. Эйхенбаум Б. Теория «формального метода» // Эйхенбаум Б. О литературе: Работы разных лет. М.,1987.

492. Элиаде М. Космос и история // Элиаде М. Избранные работы. М.,1987.

493. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

494. Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994.

495. Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб.,2000.

496. Эпштейн М. Постмодерн в России: Литература и теория. М.,2000.

497. Эпштейн М. «Природа, мир, тайник вселенной.»: Система пейзажных образов в русской поэзии. М.,1990.

498. Эрн В.Ф. Время славянофильствует: Война, Германия, Европа и Россия // Эрн В.Ф. Сочинения. М.,1991.

499. Эткинд А. Содом и психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.,1996.

500. Эткинд Е.Г. «Внутренний человек» и внешняя речь. Очерки психопоэтики русской литературы XVIII - XIX вв. М.,1999.

501. Эткинд Е.Г. Форма как содержание. Избранные статьи. Вюрцбург,1977.

502. Юнг К.-Г. Об отношении аналитической психологии кпоэтико-художественному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

503. Юрий Тынянов. Писатель и ученый. Воспоминания, размышления, встречи. М.,1966.

504. Юрьева 3. Мифотворчество и миротворчество (Андрей Белый) // The New Review: Новый журнал. Кн. 206. Март 1997. Нью-Йорк, 1997.

505. Яки Стенли JI. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993.

506. Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.

507. Яннарас X. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М., 1992.

508. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991.

509. Ясперс К. Язык // Философия языка и семиотика / Под общ. ред. А.Н.Портнова. Иваново,1995.

510. Ярхо В.Н. Фетида // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1988. Т.2.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

ГЛАВА 1. ПРОТЕСТАНТСКАЯ ПРОПОВЕДЬ И

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ XVII ВЕКА.

§ 1. Влияние английской метафизической поэзии на жанр погребальной элегии в Новой Англии.

§ 2. Погребальная элегия и пуританская проповедь.

§ 3. Жанр проповеди и благочестивая поэзия английских метафизиков.

§ 4. Особенности языка ранней американской культуры.

ГЛАВА 2. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СТИЛЬ В РАННЕЙ

АМЕРИКАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ.

§ 1. Взаимодействие любовной лирики и благочестивой поэзии в английской литературе начала XVII века.

§ 2. Специфика образного языка Песни Песней Соломона.

§ 3. Образ супружеской любви в стихотворениях Джона Донна и Анны Брэдстрит.

§ 4. Образ «огражденного сада» в поэзии Джорджа Герберта и Эдварда Тейлора.

ГЛАВА 3. АНГЛИЙСКАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

В АМЕРИКАНСКОМ КУЛЬТУРНОМ СОЗНАНИИ

§ 1. Р. У. Эмерсон и его последователи об английской метафизической поэзии.

§ 2. Барочное остроумие (wit) и воображение по Колриджу.

§ 3. Эмерсоновская теория поэтического языка: вариант поэтической метафизики.

§ 4. Метафизическая поэзия и поэтическое наследие трансцендентализма.

ГЛАВА 4. АМЕРИКАНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Т. С. ЭЛИОТА.

§ 1. Гарвардские истоки теории метафизической поэзии.

§ 2. Американское начало в поэтическом творчестве Элиота.

§ 3. «Потомок пионеров». Предыстория духовного выбора.

§ 4. «Личный пейзаж» поэта в квартете «Драй Селвэйджес» цикл «Четыре квартета»).

§5. Уроки Кришны: понятие «героического деяния» в третьем квартете.

ГЛАВА 5. Т. С. ЭЛИОТ И ЕГО ТЕОРИЯ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ

§ 1. История вопроса: эссе и лекции Т. С. Элиота, посвященные метафизической поэзии.

§ 2. Определение метафизической поэзии: постановка проблемы в кембриджских и балтиморских лекциях.

§ 3. «Распад восприятия»: химическая метафора в роли литературного понятия.

§ 4. Целостность восприятия и мистическое познание.

§ 5. «Размышления критика в поэзии». Описание «катаболической тенденции» в стихотворении «Шепотки бессмертия».

§ 6. «Размышления критика над поэзией». «Распад восприятия» в английской поэзии.

ГЛАВА 6. «МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ КАНОН» В ПОЭТИЧЕСКОМ

ЦИКЛЕ Т. С. ЭЛИОТА «ЧЕТЫРЕ КВАРТЕТА».

§ 1. Христианская догматика как «система мысли».

§ 2. Чувственное восприятие мысли по Данте и Донну.

§ 3. Метафизический стиль «лирических фрагментов» («lyrics»).

§ 4. Языковая рефлексия в «Четырех квартетах»: образ танцующих слов.

§ 5. Мистическое откровение о языке в поэме «Литтл Гиддинг».

ГЛАВА 7. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ В ТЕОРИИ И ПОЭТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ

ПОЭТОВ - «ФЬЮДЖИТИВИСТОВ».

§ 1. Определение метафизической поэзии по Дж. К. Рэнсому.

§ 2. Границы «метафизического канона» и определение метафизической поэзии по А. Тейту.

§ 3. Метафизический стиль в поэзии «фьюджитивистов».

Драматическая ситуация в стихотворении Дж. К. Рэнсома

Эквилибристы».

§ 4. «Ода павшим конфедератам» Аллена Тейта как метафизический текст.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метафизическая поэзия в американской литературной традиции»

Литературная мода переменчива, но не случайна. Всякий новый ее поворот отражает не только потребности культурного сознания, но и специфику литературного процесса. За два века английская метафизическая поэзия XVII века не раз становилась объектом литературной моды в англоязычном культурном мире, в России говорят о метафизической поэзии в последнее десятилетие. Повышенный интерес к этому литературному явлению был зафиксирован в статье И. О. Шайтанова «Уравнение с двумя неизвестными (Поэты-метафизики Джон Донн и Иосиф Бродский)», опубликованной в журнале «Вопросы литературы» в 1998 году1.

Негласный запрет на изучение религиозной поэзии, неблагосклонность советского литературоведения к барокко, стремление создать приемлемую с точки зрения идеологии версию мирового литературного развития, где гуманизм был бы определяющей силой, - все это привело к тому, что английская метафизическая поэзия в России была практически неизвестна вплоть до 1970-х годов. Между тем русские журналы упоминали о ней как об особой литературной школе еще в 1820-е годы, в эпоху, отмеченную возрождением интереса к метафизической поэзии на Западе. В статье «Джон Донн в России: открытие, узнавание, первое осмысление» В. Н. Ганин показывает, как в отечественном литературоведении «постепенно преодолевались идеологические установки», «на смену работам, определяющим место Донна в литературном процессе», пришли работы, сосредоточенные на особенностях поэтического языка и культурном контексте3.

1 Шайтанов И. О. Уравнение с двумя неизвестными (Поэты-метафизики Джон Донн и Иосиф Бродский) // Вопросы литературы. 1998. № 6. С. 3-39.

2 См. Чекалов И. Ранние упоминания об английских "поэтах-метафизиках" в русских журналах // Вопросы литературы. 2004. № 4. С. 302-312.

3 Ганин В. Н. Джон Донн в России: открытие, узнавание, первое осмысление // Anglistica. Сборник статей по литературе и культуре Великобритании. Выпуск 8. Джон Донн и проблема "метафизического" стиля. Москва-Тамбов, 2000. С. 101, 103.

Особую роль в освоении отечественной научной мыслью творческого наследия английских поэтов-метафизиков сыграли статьи и монография А. Н. Горбунова4, а также выпущенная им в 1989 году антология метафизической поэзии в русских переводах с информативно насыщенным предисловием и комментариями5. В его работах метафизики представлены как поэтическая школа, творческие устремления которой рассматриваются в литературном контексте эпохи; в сферу исследовательского внимания попадает не только Донн (хотя он по-прежнему центральная фигура), но и другие поэты-метафизики. Кроме того, А. Н. Горбунов впервые в отечественной практике обратился к изучению религиозной поэзии метафизической школы6.

Эти работы, как и появившееся в тот же период монографическое исслеп дование С. А. Макуренковой, отмечают первое приближение к сложному феномену метафизической поэзии. На рубеже XX - XXI веков метафизическая поэзия сделалась актуальным предметом диссертационных исследований, каковым является и сегодня. Только в последнее время написано несколько диссертаций о религиозной поэзии Донна, достаточно назвать имена B.C. Макароо ва, Ю. Л. Хохловой, Л. В. Егоровой, И. И. Магомедовой. Защищены диссертации о Дж. Герберте, Э. Марвелле9. Тем не менее удовлетворен лишь первый интерес к метафизической поэзии. По-прежнему ощущается потребность в более

4 Статьи: «Монарх интеллекта» // Иностранная литература. 1974. № 8. С. 264-266; К проблеме эволюции лирики Джона Донна // Литература в контексте культуры. М., 1986. С. 102-113 и другие; монография: Джон Донн и английская поэзия XVI-XVII веков. М., 1993.

5 Горбунов А. Н. Поэзия Джона Донна, Бена Джонсона и их младших современников // Английская лирика первой половины XVII века. М., 1989. С. 5-72.

6 «School of Donne» - книгу с таким названием задумал в 1920-х годах Т. С. Элиот. В начале шестидесятых годов это название использовал А. Альварес. - Alvarez A. The School of Donne. L., 1961. n

Макуренкова С. А. Джон Данн: поэтика и риторика. М., 1994.

8 Макаров В. С. Религиозно-философские аспекты творчества Джона Донна: Дис. . канд. филол. наук. М., 2000; Хохлова Ю. JI. Религиозная поэзия Джона Донна. Особенности стиля и образной системы: Дис. . канд. филол. наук. СПб., 2001. Егорова Л. В. Жанр проповеди в творческой эволюции Джона Донна: Дис. . канд. филол. наук. М., 2001. Магомедова И. И. Благочестивая лирика Джона Донна в интеллектуальном и поэтическом контексте: Дис. . канд. филол. наук. М., 2004.

9 Волкова Н. Р. Поэзия Эндрю Марвелла и черты «метафизического» стиля английской поэзии XVII века: Дис. . канд. филол. наук. М., 1995; Чернышов М. Р. Лирика Джорджа Герберта. Проблемы поэтики: Дис. канд. филол. наук. М., 1997. полном и точном знании, сопряженная не только с изучением очередного неосвоенного явления западной литературы, но с глубинными процессами в развитии русской культуры и русской поэзии.

Английская метафизическая поэзия сформировалась в эпоху экзальтированной религиозности, XVII век - последний период западной истории, когда человек жил с ощущением постоянного присутствия Бога, и в то же время период секуляризации культуры. В метафизической поэзии выразился момент перехода: представление о Боге наполняет духовную жизнь смыслом, но язык, которым этот смысл выражается, принадлежит светской культуре. Мысль о светском характере поэтического языка метафизической поэзии, «даже когда она обращена к священным предметам», сформулирована И. О. Шайтановым10. Творимое метафизической поэзией равновесие между мирским и духовным, частным, каждодневным опытом и жизнью в постоянном сознании общего метафизического начала привлекло поэтов в XX веке, когда религиозные основы мировосприятия были окончательно утрачены. Культурное сознание России было так или иначе изолировано от всякой религиозной основы в течение многих лет. Духовная жажда, вполне проявившаяся на Западе еще в первой половине XX века, у нас осталась до конца необозначенной и неудовлетворенной. В этой культурной ситуации оказался востребован поэтический язык, соотносимый с метафизическим языком английской поэзии, или, по слову И. Бродского, «перевод с небесного на земной»11.

Отсюда напряженный интерес к содержанию и границам терминов «метафизическая поэзия», «метафизический стиль», «метафизический язык», «метафизичность», а также стремление переносить эти понятия на явления русской

I 2 поэзии. Вопрос о правомерности терминологического переноса остается дис

10 Шайтанов И. О. Метафизики и лирики // Арион. 2000. № 4. С. 24.

11 Бродский И. Большая книга интервью. М., 2000. С. 156.

12 См. Иконникова Е. А. Типология метафизического в поэзии: на материале английской и русской литератур: Дис. д-ра. филол. наук. М., 2002; Океанский В. П. Русская метафизическая лирика XIX века. Е. А. Баратынский, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев: Поэтики пространства: Дис. . д-ра филол. наук. Иваново, 2003. Параграф «Донн и новейшая русская метафизическая поэзия» включен в диссертацию А. В. Нестерова. - См. Нестеров А. В. Рецепция поэзии Джона Донна в русской литературе: Дис. . канд. филол. наук. М., 2000. куссионным. Его история начинается в XIX веке, когда С. Т. Колридж прибегает к определению «метафизическая», которое С. Джонсон закрепил за поэзией «школы Донна», чтобы обозначить особый вид поэзии: «Поэзия становится источником наибольшего удовольствия, когда поддается пониманию только в общем, не совершенно. <.> По этой причине то, что я называю метафизической поэзией, доставляет мне такое наслаждение»13. Предполагая, что Колридж включал сюда поэзию Донна и многое из Вордсворта, А. Ричарде тут же составляет свой «метафизический канон»: поздняя поэзия У. Б. Йейтса, лучшая поэзия У. X. Одена, У. Эмпсона, Т. С. Элиота14. Сам Т. С. Элиот не только отнес к метафизической поэзию Данте, других поэтов «нового сладостного стиля», а также Ш. Бодлера и Ж. Лафорга, но и предложил теорию «метафизических периодов» в истории, когда сфера человеческого опыта расширяется с помощью поэзии ^«.революция в сфере мысли совершает выбросы идей, привлекательных для поэзии, которые действием поэзии приобретают непосредственность ощущения»15. С этой точкой зрения полемизировал видный специалист по итальянской и английской поэзии XVII века М. Прац, не без оснований полагавший идею Элиота ненаучной: «Идея метафизического братства через века - поэтическая идея, подобная идее Мелвилла о гениях, держащихся за руки по всему миру»16.

Сомнения Праца и сегодня разделяют многие ученые. Несмотря на то, что у терминологического переноса в XX веке было достаточно в высшей степени авторитетных сторонников, таких, как Г. Грирсон и X. Уайт17, он не закрепился в англо-американском литературоведении. Литературоведческие словари и справочники, как и российская «Литературная энциклопедия терминов и поня

Цит. по: Richards I. Coleridge on Imagination. Bloomington, 1960. P. 214.

14 Ibid. P. 215.

15 Eliot T. S. The Varieties of Metaphysical Poetry: the Clark lectures at Trinity College, Cambridge, 1926, and the Turnbull lectures at the Johns Hopkins University, 1933 / Ed. with intr. by R. Schuchard. N. Y., 1993. P. 53.

16 Praz M. T. S. Eliot as a Critic // T. S. Eliot. The Man and His Work / Ed. by A. Tate. Bungay (Suffolk), 1971. P. 266. тий» (2001), говорят о метафизической поэзии в связи с исторически опреде

I Я ленным явлением. Расширительное толкование термина «метафизическая поэзия» чревато слишком сильным акцентом на буквальном значении слова «метафизическая» - имеющая отношение к учению о высших «причинах» бытия. В таком случае к метафизической поэзии можно отнести «Божественную комедию» Данте, «О природе вещей» Лукреция, «Фауста» Гете, что и делает в предисловии к знаменитой антологии Г. Грирсон19. Как известно, название «метафизическая» поэзия «школы Донна» получила более или менее случайно: ни У. Драммонд, ни Дж. Драйден, ни С. Джонсон не подразумевали прямой связи с конкретным метафизическим учением, характеризуя скорее поэтический стиль, чем предмет поэтического размышления. Осознание этого факта предопределило одну из тенденций в изучении феномена метафизичности. Если «метафизическая поэзия» представляется слишком размытым понятием вне того явления, по отношению к которому оно впервые возникло, то термин «метафизический стиль» все более уверенно применяется к разновременным поэтическим явлениям.

В настоящей работе осуществляется исследование метафизического стиля на американском материале, дающем обильную пищу для размышлений о природе метафизической поэзии XVII века и о продуктивности терминологического переноса. В американской литературной традиции у метафизической поэзии длинная история. Она сыграла важную роль в становлении и развитии ранней

17 См. Grierson Н. J. С. Introduction // The Metaphysical Lyrics and Poems of the Seventeenth Century / Selected and ed. with an essay by H. J. C. Grierson. Oxford, 1925. P. ХШ; White H. The Metaphysical Poets. A Study in Religious Experience. N. Y., 1962. P. 74-75.

18 Cm. Dictionary of World Literary Terms. Criticism. Forms. Technique / Ed. by J. T. Shipley. L., 1955. P. 269-270; Current Literary Terms. A Concise Dictionary of their Origin and Use / Ed. by A. F. Scott. L., 1965. P. 180; Barton E. J., Hudson G. A. A Contemporary Guide to Literary terms with Strategies for Writing Essays about Literature. N. Y., 1997. P. 38; Красавченко Т. H. Метафизическая школа // Литературная энциклопедия терминов и понятий / Сост. А. Н. Николю-кин. М., 2001. Ст. 531-532. Несколько иная позиция у авторов Принстонской энциклопедии. Здесь метафизическая поэзия рассматривается как понятие, которое обозначает явление XVII века, но может распространяться на «поэзию, обладающую сходными качествами». -Princeton Encyclopedia of Poetry and poetics / Ed. by A. Preminger etc. Princeton (N. J.), 1974. P. 495.

19 Grierson H. J. C. Introduction. P. ХШ. американской поэзии, появившейся на свет во второй половине XVII века. Американские исследователи говорят о влиянии метафизической поэзии на ново-английскую погребальную элегию, а также о метафизическом стиле поэтических опытов поздней Анны Брэдстрит и Эдварда Тейлора. В Новой Англии XIX века «школа Донна» вновь сделалась влиятельной, метафизическая поэзия представлялась образцом поэтического языка Р. У. Эмерсону и поэтам его круга. В американской поэзии XX века осмысление метафизической поэзии происходило под знаком филологического, «неокритического» подхода к поэтическому тексту - если не сводить «новую критику» к методологии. Английская метафизическая поэзия стала отправной точкой для суждений о природе поэтического языка и творческого поиска поэтов-критиков Т. С. Элиота, Дж. К. Рэн-сома, А. Тейта.

Исследовательская мысль в настоящей работе сосредоточена на трех основных моментах: на рефлексии американских поэтов по поводу метафизического стиля; на аспектах, связанных с вхождением английской метафизической поэзии в их творчество: цитатах, аллюзиях, реминисценциях, стилизациях, варьировании тематического и сюжетного развертывания; на эволюции метафизического стиля в их собственной поэзии.

Это новый исследовательский сюжет для отечественного литературоведения. На Западе периодически появляются исследования, в которых рассматривается эволюция метафизического стиля в XX веке, но, как правило, в связи с отдельными авторами. Единственной известной нам работой, подразумевающей целостное исследование представлений о метафизической поэзии и эволюции метафизического стиля в английской и американской поэзии от XIX к XX веку, является книга Дж. Данкена «Возрождение метафизической поэзии. История стиля с 1800 года по настоящее время», вышедшая в 1959 году. В ней воссоздается история осмысления метафизической поэзии в соединении с историей метафизического стиля от первых упоминаний к оценкам английских романтиков и далее до середины XX века. Данкен отделяет американский взгляд от английского, но не останавливается на его специфике. Книга включает большое количество авторов (некоторые из них просто поэты, чей стиль определяется как метафизический, например Эмили Дикинсон), и потому сведения часто носят справочный характер, что не уменьшает их ценности. Разыскания, проведенные Дж. Данкеном, помогли выстроить фактический ряд в этой работе.

Метафизический стиль понимается в исследовании Данкена как «совокупность черт, абстрагированных путем анализа из поэтической практики группы поэтов [метафизиков]»20. Выделяемые им черты метафизического стиля в английской поэзии XVII века в общем и целом повторяют обозначенное в 1957 году X. Гарднер в предисловии к составленной ею антологии английской метафизической поэзии: «трудность мысли»; «концентрация стиля», подобного «причудливой раме»21, «в которой сжаты слова и мысли»; «пристрастие к ме-тафорам-кончетти», используемым как «инструменты определения или убеждения в ходе аргументации»; живая, часто подчеркнуто обыденная ситуация, создающая ощущение спонтанности мысли; разговорная естественность инто

22 нации. Для полноты картины к перечисленному необходимо добавить черты, которые выделила Дж. Беннет, обобщая понятие метафизического стиля. В книге «Пять метафизических поэтов» она подчеркивала определяющую роль мысли в структуре поэтического текста и значение опыта: «Метафизические поэты] искали связь между своими ощущениями и умственными представлениями»23.

В книге Данкена перечень свойств метафизического стиля поэзии XVII века автоматически распространяется на историческую реальность других по

20 Duncan J. Е. The Revival of Metaphysical Poetry. The History of a Style, 1800 to the Present.

Minneapolis, 1959. P. 27.

Curious frame» - выражение Э. Марвелла («The Coronet»).

22 Gardner H. Introduction // The Metaphysical Poets / Selected and ed., introd. by H. Gardner. L., 1972. P. 17, 18-19,21,22-23,24.

23 Bennett J. Five Metaphysical Poets. Donne, Herbert, Vaugn, Crashaw, Marvell. Cambridge, 1960. P. 7, 2. Представление о важности непосредственного опыта для метафизической поэзии восходит к идеям Т. С. Элиота, которые оказались влиятельными для многих исследований. В частности, Дж. Б. Лишман писал: «[Донн] постоянно пытается передать конкретный опыт как таковой, а не просто результаты своего размышления над ним» - Leishman J. В. The Metaphysical Poets. Donne, Herbert, Vaughn, Traherne. N. Y., 1934. P. 32. Но в большинстве случаев речь идет о процессе создания произведения, а Беннет связывает это представление с особенностями стиля. этических эпох. Однако вряд ли возможно увидеть одну и ту же статическую модель воспроизведенной в поэзии разных исторических периодов. В 1969 году Э. Майнер писал о внутренней динамике, свойственной этому ряду и связанной с «историей развития метафизической поэзии» в XVII веке24. Исследование метафизического стиля в настоящей работе основано на представлении о литературном процессе русских формалистов, которое предполагает соединение синхронического и диахронического подхода. В тезисах Тынянова - Якобсона: «.каждая система дана обязательно как эволюция, а с другой стороны, эволюция носит неизбежно системный характер»25. «Механическому агломерату явлений» они противопоставляют систему, в которой структурные элементы взаимодействуют через выделение доминирующего элемента, «функционально

27 окрашивающего подчиненные факторы» (статья «Ода как ораторский жанр») .

В предлагаемом исследовании метафизический стиль понимается не как статическая «совокупность черт», но как явление подвижное, возникающее в результате их взаимодействия. Характер взаимодействия различных элементов метафизического стиля анализируется на основе критериев, установленных самими поэтами в размышлениях о «школе Донна». За исключением XVII века, где выбор материала предопределен самим фактом влияния английской метафизической поэзии, в качестве ключевых фигур избираются американские поэты, размышлявшие о природе английской метафизической поэзии и вместе с тем стремившиеся к созданию метафизического стиля в собственном творчестве. При таком подходе основным героем исследования становится Т. С. Элиот.

В разговоре о метафизической поэзии упоминание имени Т. С. Элиота неизбежно. Именно ему XX век обязан столь близким знакомством с английскими поэтами-метафизиками XVII века, тем фактом, что их поэзия сделалась обязательным университетским знанием. «Открытие» поэтов-метафизиков в XX веке совершалось до и помимо Элиота, но только его энергия, страстная ув

24 Miner Е. The Metaphysical Mode from Donne to Cowley. Princeton (N. J.), 1969. P. XI.

25 Тынянов Ю., Якобсон P. Проблемы изучения литературы и языка // Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 283.

26 Там же. С. 282. леченность их творчеством, а также сила его слова заставили пересмотреть историю английской поэзии и заговорить о метафизической поэзии в других литературах. Более того, само понимание метафизической поэзии XVII века сложилось под знаком идей Т. С. Элиота. Реконструируя круг понятий, связанных с этим явлением, И. О. Шайтанов писал: «То, что прежде лишь для редких ценителей (подобных С. Т. Колриджу) было чем-то большим, чем стилистиче

28 ским курьезом, приобрело значение культурного рубежа» . Элиот отвел английским поэтам-метафизикам особое место в истории развития западного сознания, сущность которой он определил как «disintegration of the intellect» - распадение, утрату целостности интеллекта, человеческой способности к познанию.

В отечественном литературоведении принято говорить об Элиоте скорее как об английском поэте, в лучшем случае, как об английском поэте американского происхождения. В настоящей работе его творчество исследуется в контексте американской культуры, американской духовной и поэтической традиции. Значению американского наследия Элиота отводится целая глава.

Элиот не соглашался с распространенным определением «англоамериканская» в отношении поэзии. В обращении к университету Вашингтона, позднее опубликованному как эссе «Американская литература и язык» («American Literature and Language»), он говорил об уникальности ситуации, в которой существуют две совершенно разные литературы на одном языке29. Он противостоял попыткам рассматривать американский язык как совершенно отдельный, отличный от английского. Однако американская литература, с его точки зрения, безусловно отдельна и отлична от английской, хотя и невозможно жестко определить эти отличительные черты, «живая литература всегда находится в состоянии изменения; современные друг другу литературы всегда че

27 Там же. С. 228.

28 Шайтанов И. О. Уравнение с двумя неизвестными. С. 16.

29 См. Eliot Т. S. American literature and language // Eliot Т. S. To Criticize the Critic and Other Writings. L., 1985. P. 51. рез одного или многих авторов воздействуют друг на друга»" . Что же касается поэзии, то «английская и американская поэзия не соединяются в один интернациональный тип, несмотря на то, что сегодня они близки друг другу, как никогда раньше»31.

Эта позиция принципиально важна для нашего разговора о метафизической поэзии. Метафизический стиль в американской поэзии развивает определенную традицию национальной литературы, хотя «генетически восходит» к поэзии «школы Донна». «Генезис» и «традицию» различал Ю. Н. Тынянов (статья «Тютчев и Гейне», опубликованное извлечение из одноименной монографии, 1921). Генезис литературных явлений, по Тынянову, «лежит в случайной области переходов из языка в язык, из литературы в литературу». Традиция же «закономерна и сомкнута кругом национальной литературы» . В этой работе Тынянов подчеркивает важность традиции для лексического элемента стиха. Случайность генезиса обусловлена не только разностью литератур, но и разностью языков. В отношении английской и американской поэзии вряд ли возможно говорить о двух разных языках, хотя выражение «американский язык» в ходу в современном мире, уже в XVII веке в американском варианте английского языка проявляют себя иные принципы лингвистического мышления, как это показано в первой главе настоящей работы. Но о двух разных поэтических языках, о различии способов поэтического мышления говорить необходимо. Отмежевываясь от понимания традиции как «неправомерной абстракции», после 1925 года Тынянов уточнил терминологию: исследоваться должно взаимодействие генезиса и эволюции, то есть несистемных и системных факторов. С этой точки зрения, метафизический стиль в американской поэзии не представляет «историческое продолжение или окончание» такого литературного явления, как английская метафизическая поэзия XVII века, влияние этой поэзии послужило «поводом» для его создания.

30 Ibid. Р. 57.

31 Ibid. Р. 60.

32 Тынянов Ю. Н. Указ. соч. С. 29.

Американская поэтическая традиция - понятие противоречивое, осложненное ярко выраженными региональными чертами литературы. По мысли Н. Анастасьева, в отношении Америки следует говорить не столько о «национальном языке», сколько об «оттенках речи» . В своей книге он цитирует Джона Дьюи: Америка - «страна, а не нация <.>. А страна - это множество местностей.»34. Об иллюзорности «единого голоса Америки» в 1929 году писал А. Тейт. В статье «Американская поэзия с 1920 года» он утверждал, что «вся Америка», «страна в целом» - миф, «разрушительная

35 абстракция» . Выпад Тейта полемически заострен против чикагских поэтов, объявивших себя наследниками Уитмена и претендовавших на роль «голоса Америки».

К 1940-м годам в американской критике обозначилась другая тенденция. В книге «Американский путь в поэзии» (1943) ее выражает Г. У. Уэллс. Признавая значение региональное™ («Наша разнообразная поэзия является скорее плодом континента, чем нации»), он осмысливает американскую

О /Г поэтическую традицию как единое целое. С этой позиции исследуется история американской поэзии в литературоведческих трудах 1960-х - 1970-х

УП годов. При всей разнице региональных культур, американский поэтический голос вполне сформировался за три века национальной истории, он может быть услышан и определен - отчасти по явному местному акценту, новоанглийскому и южному, в нашем случае. Историки американской поэзии сходятся в том, что истоки всех направлений в ее развитии следует искать в Новой Англии - на «родине американского стиха».

Г.У. Уэллс говорил о ново-английской поэзии как о воплощающей харак

33 Анастасьев Н. Американцы: Роман. М., 2002. С. 7.

34 Там же. С. 430.

35 Tate A. The Poetry Reviews of Allen Tate. 1924-1944 / Ed. with an intr. by A. Brown and F. N. Cheney. Baton Rouge, 1983. P. 88.

36 Wells H. W. The American Way of Poetiy. N. Y„ 1943. P. 228-238.

37 Cm. Pearce R. H. The Continuity of American Poetry. N. Y., 1962; Waggoner H. H. American Poets. From the Puritans to the Present. N. Y., 1968; Stauffer D. B. A Short History of American Poetry. N. Y., 1974; Duffey B. Poetry in America: Expression and its values in the times of Bryant, Whitman and Pound. Durham., 1978. терные черты американской поэзии «в их крайних формах» . JI. Фидлер называет наиболее устойчивой «линией развития американской поэзии» ту, что идет

39 от Эдварда Тейлора к Р. У. Эмерсону к Э. Дикинсон к Р. Фросту и далее» . К поэзии Эмерсона так или иначе возводят американскую поэтическую традицию X. Вэггонер, Г. Блум, Р. Йодер, Д. Портер40. Это точка зрения принята и в отечественном литературоведении41.

Среди черт американской поэзии, связанных с ее ново-английскими истоками, исследователи выделяют обращенность к метафизическим аспектам человеческого бытия. Уэллс пишет о «трансцендентальном мистицизме», «американском типе духовного прозрения»42. Д. Донагью - о том, что «американская поэзия является метафизичной, не будучи при этом религиозной»43. Автор, как сказано на обложке издания 1984 года, «наиболее компетентной истории американской поэзии», X. X. Вэггонер так разворачивает эту мысль: «Американские поэты видят человека, как Робинсон, "на фоне неба". Почти все они, и конечно все великие, поворачиваются от общества к теологии и метафизике, чтобы найти свой собственный ответ на вопрос, который первым задал Тейлор: "Боже, кто я?"»44.

Эта особенность, отличающая американскую поэзию, во всяком случае, до середины XX века, восходит к пуританскому наследию. Американская духовная культура формировалась под определяющим влиянием национальной

38 Wells Н. W. Op. cit. Р. 233.

39 Fiedler L. Waiting for the End. The Crisis in American Culture and a Portrait of 20th Century American Literature. N. Y., 1965. P. 210.

40 Этот материал обобщен и проанализирован Т. Д. Бенедиктовой. См. Бенедиктова Т. Д. Поэзия американского романтизма: своеобразие метода: Дис. . д-ра филол. наук. М., 1990. С. 27-28. О становлении американской поэтической традиции см. также: Бенедиктова Т. Д. Обретение голоса: Американская национальная поэтическая традиция. М., 1994.

41 См. Зверев А. М. Эмили Дикинсон и проблемы позднего американского романтизма // Романтические традиции американской литературы XIX века и современность. М., 1982; Бенедиктова Т. Д. Поэтическое искусство США: Современность и традиция. М., 1988; Павлычко С. Д. Философская поэзия американского романтизма. Киев, 1988; Лучинский Ю. В. Идеи новоанглийского трансцендентализма в американской поэзии XIX века: Дис. . канд. филол. наук. Краснодар, 1989.

42 Wells Н. W. Op. cit. Р. 232.

43 Donoghue D. Connoisseurs of Chaos: Ideas of Order in Modern American Poetry. L., 1965. P. 14. мессианистской идеи, возникшей в рамках ново-английского пуританизма. Об этом многократно говорилось в исследованиях XX века, основным посылом которых была централизация американской культуры, создание представления о нации как о «плавильном тигле», но это сложно отрицать и сегодня, в эпоху торжества мультикультурализма. Как пишет А. Делбанко в предисловии к антологии ново-английской литературы, выпущенной им в 2001 году: «.Триста пятьдесят лет назад Новая Англия была пульсирующим сердцем христианства в Новом мире, освященным местом рождения идеи, что Бог предназначил американцев (слово, которое к концу XVII века обозначало скорее колонистов, чем индейцев) быть его священным орудием, избранным, чтобы подготовить мир к воцарению Христа»45.

Важнейшим следствием мессианистской идеи была сакрализация бытового пространства и пространства американского континента, соединение «мира и Царства» (выражение С. Берковича), закрепленное в языке пуританской проповеди. Для американской поэзии XVII века проповедь представляла ближайший речевой и литературный ряд, соотнесенность с которым предопределила черты метафизического стиля.

Английская метафизическая поэзия XVII века как явление барокко долгое время ассоциировалась исследователями с культурой контрреформации, в частности с языковой практикой и духовными упражнениями ордена иезуитов. Истоки этого подхода следует искать в работах Б. Кроче, который рассматривал барокко как эстетику, зародившуюся под влиянием контрреформации46. В 1921 году Т. С. Элиот в эссе «Эндрю Марвелл» писал: «Мы не привыкли ассоциировать барочное остроумие с "пуританской" литературой, с Мильтоном или Мар-веллом»47. Постепенно понятие барокко распространяется на явления, порож

44 Waggoner Н. Н. American Poets. From the Puritans to the Present. N. Y., 1984. P. XVIII.

45 Delbanco A. Introduction // Writing New England. An Anthology from the Puritans to the Present / Ed. by A. Delbanco. L„ 2001. P. XX.

46 В отечественном литературоведении эту точку зрения выразил Б. Виппер. - См. Виппер Б. Р. Искусство ХУП века и проблема стиля барокко // Ренессанс, барокко, классицизм. Проблема стилей в западно-европейском искусстве XV-XVII веков. М., 1966. С. 255-256.

47 Eliot Т. S. Selected Essays. L„ 1986. P. 294. денные протестантской культурой, хотя его специфические черты по-прежнему связывают с контрреформацией. Этому способствует то обстоятельство, что смена конфессии была нередким событием в ту эпоху, а также характерная для елизаветинской Англии «религиозная эклектика, не имевшая аналогов в других

48 странах» . В действительности поэзия XVII века формировалась под влиянием и контрреформации, и реформации. До 1960-х годов исследовательское внимание было сосредоточено на первой, но вот уже полвека, как пристально изучается другая сторона предмета.

В 1954 году JI. JI. Мартц подробно обосновал зависимость метафизической поэзии от медитации по Игнатию Лойоле и таким образом открыл новое направление в изучении метафизической поэзии49. М. Кауфманн, Н. Грабо, Б. Левалски, вслед за Мартцем занявшиеся исследованием медитации, указали на существенное различие между иезуитской и протестантскими (в частности, англиканской и пуританской) медитативными практиками50. В статье десятилетней давности Мартц пересмотрел свои взгляды и сказал о значении протестантского варианта медитации51.

На сегодня уже достаточно много написано о влиянии протестантской культуры на эстетику барокко. Сформулировано понятие «протестантское барокко», специфика которого раскрывается в монографии Э. Джилмена и в недавно опубликованном обширном научном труде У. Дирнесса о визуальной

52 культуре протестантизма. О протестантизме как о важнейшем факторе в исто

48 Gardner Н. Religion and Literature. L., 1971. P. 172.

49 Martz L. L. The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century. New Haven, 1954.

50 Cm. Kaufmann U. M. The Pilgrim"s Progress and Traditions in Puritan Meditation. New Haven, 1966; Grabo N. S. The Art of Puritan Meditation // Seventeenth-Century News. 1968. № 16; Lewalski В. K. Donne"s Anniversaries and the Poetry of Praise. The Creation of a Symbolic Mode. Princeton (N. J.), 1973.

51 Martz L. L. The Poetry of Meditation. Searching the Memory // New Perspectives on the Seventeenth-Century English Religious Lyric / Ed. by J. R. Roberts. Columbia (Missouri), 1994.

52 Gilman E. D. The Curious Perspective. Literary and Pictorial Wit in the Seventeenth Century. New Haven, 1978; Dyrness W. A. Reformed Theology and Visual Culture. The Protestant Imagination from Calvin to Edwards. Cambridge, 2004. со рии метафизической поэзии писали также Р. Уэллерстейн, У. Шлейнер, Б. Jle-валски, уделявшие основное внимание протестантской проповеди. В их работах исследуется влияние на метафизическую поэзию стратегий риторического и образного развития в проповеди, а также принципов протестантской экзегетики, составлявшей в XVII веке основу проповеднической мысли. В отечественных работах о метафизической поэзии значение протестантской проповеди не изучалось, рассматривалась только взаимосвязь поэтического наследия и проповедей Джона Донна. В данной работе протестантская проповедь начала XVII века рассматривается как речевой жанр (по М. М. Бахтину54), ориентация на который в соединении с другими факторами породила особый вид религиозной поэзии в творчестве поэтов-метафизиков.

Религиозная поэзия - относительно новый предмет изучения для отечественного литературоведения. «Литературная энциклопедия терминов и понятий» не дает определения этому жанру, останавливаясь лишь на специфичной для русской литературы духовной поэзии. Энциклопедическая статья «Духовная русская поэзия» возводит этот литературный жанр к «Псалтири рифмованной» (1680) Симеона Полоцкого и творчеству М. В. Ломоносова55. В определении духовной поэзии автор опирается на формулировку Л. В. Пумпянского, который писал о том, что «язык псалмов дал в русском поэтическом языке особую поэтику, ясно различимую от общелитературной, но так же ясно отличимую от церковного языка»56.

Проблему религиозной поэзии в англоязычном мире освещает «Краткая энциклопедия английских и американских поэтов и поэзии» (1972). Автор статьи «Религия и поэзия» предлагает различать поэзию, связанную с религиозной практикой (псалмы и проч.) и исключающую индивидуальное начало, и по

53 Wallerstein R. Studies in Seventeenth-Century Poetic. Madison (Wisconsin), 1965; Schleiner W. The Imagery of John Donne Sermons. Providence, 1970.

54 Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 237-238.

55 Стрижёв А. Н. Духовная русская поэзия // Литературная энциклопедия терминов и понятий. Ст. 253.

56 Пумпянский Л. В. К истории русского классицизма: (Поэтика Ломоносова) // Контекст. 1982. М„ 1983. С. 322. эзию, «выражающую индивидуальное религиозное чувство», сюда входит поэзия, «религиозная в самом общем смысле», и поэзия, выражающая веру в определенную доктрину57.

Над определением религиозной поэзии размышляла X. Гарднер, которая выпустила в 1972 году антологию религиозной поэзии. В предисловии она заявляет, что «пришла к следующему критерию»: «.Религиозное стихотворение со так или иначе связано с откровением и откликом человека на него» . Эта мысль детально развивалась ею в лекциях на тему «Религия и литература», прочитанных в марте 1966 года в университете Калифорнии: «Для тех, кто принимает ее, религия является откровением, данным свыше <.>. Своеобразным интересом и красотой религиозная поэзия обязана тому, что поэт, будучи человеком верующим, творит в оковах. <.> Пытается он выразить в собственных словах и образах сущность откровения или свой отклик на него, он предлагает читателю признать, хотя бы на время чтения стихотворения, истины, которые не подаются как его собственные открытия, ценности, которые не являются его индивидуальными ценностями, [предлагает ему] соответствовать опыту, мери

59 ло которого не создается стихотворением, но принимается на веру» .

Гарднер высказывала убеждение, что понимание религиозной поэзии в каждую эпоху определяется взаимодействием характерных для данной эпохи представлений о религии и о поэзии60. Так, С. Джонсон считал, что поэзия должна «доставлять наслаждение, представляя идею чего-то в более приятном виде, чем позволяет сам порядок вещей», и потому признавал права только дидактической поэзии и поэзии, воспевающей величие божественного творения. В «Жизни Уэллера» он писал: «.Огношения Господа и человеческой души не могут быть предметом поэзии. Человек, который молит о милости своего Создателя, обращается к своему Спасителю, возвышается над тем, что может дать

57 Ridler A. Religion and Poetry // The Concise Encyclopedia of English and American Poets and Poetry / Ed. by S. Spender and D. Hall. L., 1970. P. 253-254.

Gardner H. Introduction // Faber Book of Religious Verse / Selected and ed. by H. Gardner. L., 1979. P. 7.

59 Gardner H. Religion and Literature. P. 134-135.

60 Ibid. P. 122. поэзия»61. А в XVII веке, напротив, именно этот вид религиозной поэзии получил наибольшее распространение, особенно у поэтов «школы Донна». Для С. Джонсона вера «неизменно одинакова»62 и не нуждается в новых видах метафорического выражения, поскольку поэзия понимается как искусство, декорирующее реальность, не раскрывающее в поэтическом слове истину: невозможно бесконечно декорировать хорошо известное и в самом высоком значении истинное. С точки зрения метафизического «остроумия» (wit) поэзия прозревает истину посредством утонченного искусства. В поэзии метафизиков вера погружается в «хаос нового опыта» (А. Тейт), создаваемый игрой «острого ума». Этому способствуют две важных особенности религиозной мысли XVII века, проявившиеся в протестантской проповеди. Во-первых, соединение веры с интеллектуальным, теологическим содержанием, которое было одинаково характерно для католиков и протестантов и привносило в эмоционально насыщенную поэзию метафизиков «жесткость системы» мысли, по слову Гарднер. Во-вторых, протестантская типология, которая помещала индивидуальную жизнь в контекст священной истории и, следовательно, давала возможность осознавать события и ситуации священной истории как частные, глубоко личные, сопоставимые с культурным опытом современности и опытом обыденной жизни.

Результат взаимодействия этих факторов - особый вид религиозной поэзии, в котором выраженная индивидуальность находится в напряженном единстве с «оковами», ограничениями, накладываемыми жанром религиозной поэзии. По аналогии с «Благочестивыми сонетами» Донна (популярный у литературоведов вариант перевода «Holy Sonnets» на русский язык) в настоящей работе предлагается обозначить эту разновидность жанра термином «благочестивая поэзия». Подобно религиозной поэзии предшествующих эпох, благочестивая поэзия английских метафизиков заимствует сюжеты, стиховые формы и интонации любовной лирики. Отличие заключается в том, что благочестивая поэзия не просто использует заимствованное в своих целях, но вступает в соперниче

61 Johnson S. Lives of the English Poets. N. Y„ 1925. V. 1. P. 173.

62 Ibid. P. 174. ство с любовной лирикой, присваивает себе «общелитературную поэтику», по слову JI. В. Пумпянского, делает своим поэтический язык светской лирики.

Именно благочестивая поэзия стала генетически важным фактором для формирования метафизического стиля американской поэзии в разные периоды ее развития. С влиянием благочестивой поэзии в жанре погребальной элегии связано становление ранней американской поэзии. Поэзия, сопоставимая с благочестивой лирикой английских метафизиков, появляется в Америке в конце XVII века в творчестве Анны Брэдстрит и Эдварда Тейлора.

В статье «Литературный факт» (1924) Ю. Н. Тынянов говорил, что «генезис каждого явления» и «эволюционное значение» генезиса - «вопрос особый». «Влияние» среди других видов генезиса рассматривается им как фактор внешний, который, однако, «может совершиться тогда и в таком направлении, когда и в каком направлении для этого имеются литературные условия» (статья «О литературной эволюции», 1927)63. В Англии благочестивая поэзия, зародившаяся в творчестве Донна и Герберта, становится прошлым к 1660-м годам. После английской революции пророческими оказываются строки поэмы «Церковь воинствующая» («The Church Militant»), в которых Джордж Герберт писал о своем времени: «Religion stands on tip-toe in our land, / Readie to passe to the

American strand» - «Религия стоит на носках на нашем берегу, / Готовая переправиться на американский берег». В Америке специфические черты религиозной и культурной мысли XVII века сохраняют определенное значение вплоть до XIX столетия, что проявляется в особенностях языкового и литературного развития. Еще и в 1848 году Дж. Р. Лоуэлл писал в предисловии к «Переписке Биглоу» («Biglow Papers») о ново-английском диалекте, что в нем много слов, которые в современной Британии считаются архаичными: «Большинство жителей Новой Англии меньше нуждается в глоссариях для Шекспира, чем множество уроженцев Старой Родины»64. Американские поэты XIX века, увлеченные творчеством английских метафизиков, выделяют благочестивую поэзию среди

63 Там же. С. 259, 280.

64 Lowell J. R. The Biglow Papers. Boston, 1891. P. 36. других жанров. У поэтов первой половины XX века иные предпочтения, но и они выносят на первый план «возможности духовного человека» (Р. У. Эмерсон), проявленные в метафизической поэзии. Позиция англичанина У. Эмпсона, полагавшего, что Донн был наделен «глубоко скептическим умом» и «выражал самого себя и свои подсознательные желания»65, чужда американским поэтам, для которых Донн не только в благочестивой поэзии, но и во многих любовных стихотворениях выступает как религиозный мыслитель.

Изучение взаимодействия генезиса и традиции в истории американского варианта метафизического стиля с XVII по XX век является целью данной работы. В процессе исследования ставились и решались следующие задачи:

Определить точное соотношение двух факторов: влияния благочестивой поэзии английских метафизиков, с одной стороны, и установки на словесное и риторическое развитие пуританской проповеди, с другой стороны, - в становлении и развитии погребальной элегии в ранней американской литературе;

Изучить феномен протестантской проповеди и его значение в истории благочестивой поэзии «школы Донна» и ранней американской поэзии;

Исследовать специфику метафизического стиля в поэтическом творчестве А. Брэдстрит и Э. Тейлора, уделяя особое внимание образному языку, восходящему к Песни Песней Соломона;

Выделить основные аспекты восприятия английской метафизической поэзии американским культурным сознанием XIX века, выявить литературные и культурные условия, определяющие специфику этого восприятия;

Сопоставив барочное остроумие и воображение по Колриджу, обозначить черты поэтической метафизики в поэтической теории и практике трансцендентализма; проанализировать пути развития Эмерсоном и его последователями национальной традиции;

65 Empson W. Essays on Renaissance Literature / Ed. by John Haffenden. V. 1. Donne and the new philosophy. Cambridge, 1995. P. 75, 77.

Показать значение американской духовной и поэтической традиции для поэтического творчества и критической мысли Т. С. Элиота;

Исследовать движение критической мысли в теории метафизической поэзии Т. С. Элиота;

Изучить эволюцию метафизического стиля и языковую рефлексию в поэтическом цикле Т. С. Элиота «Четыре квартета»;

Описать представление о метафизической поэзии в критических работах поэтов-«фьюджитивистов» и эволюцию метафизического стиля в их поэтической практике.

За всеми поворотами исследовательской мысли в работе стоит сюжет, связанный с образом «апокалиптического брака», высшей точки христианской жизни. С библейским Апокалипсисом ассоциируется представление о лучшем новом мире, замещающем старый мир, а также представление о тысячелетнем царстве Христа, что делает этот сюжет особенно уместным в диссертации об американской поэзии. Как пишет М. Абраме, «пришествие новых небес и новой земли ознаменовывается апокалиптическим браком между Христом и Градом Небесным, Его невестой»66. В христианской экзегетике в качестве префигура-ции «апокалиптического брака» рассматривается брачный союз, описанный в Песни Песней Соломона. В Средние века смысловой фокус в понимании образа сдвигается с брака Агнца в конце всех времен на судьбу индивидуальной души, достигающей мистического союза с Господом и таким образом возвращающейся в огражденные пределы райского сада.

Движение исследовательского сюжета в диссертации осуществляется от предвкушения «апокалиптического брака» в погребальной элегии к описанию типологического брачного союза в стихотворениях А. Брэдстрит и мистического брачного союза Евхаристии в медитациях Э. Тейлора; далее к мотиву «нос

66 Abrams М. Н. Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y., 1971. P. 42. тальгии по раю» (М. Элиаде), выраженному в образе «огражденного сада». Возвращение в пределы «огражденного сада» в английской метафизической поэзии и в американской поэзии с XVII по XX век понимается как обретение совершенного поэтического языка, позволяющего человеку говорить о Боге, соединяющего, по слову Джорджа Герберта, «Твое и Мое» («Thine and Mine», «Clasping of hands») - сферы Божественного и человеческого.

Для толкования образа «апокалиптического брака» в настоящей работе важно сформулированное А. Н. Веселовским представление об «образнопоэтическом переживании», которое воплощает историю человеческой мыс/о ли. Как показал И. О. Шайтанов, русским словом «переживание» Веселовский «передавал термин английской этнографии "survival"», «вероятно потому что в слове "переживание" отчетливее слышится "пережить", то есть не остаться в прошлом, а продолжиться в настоящем»69. «Переживание» - то, что сохраняется из древности, переживает эпоху за эпохой, обрастая новыми значениями.

Основные положения исторической поэтики по Веселовскому вкупе с уже обозначенными представлениями русской филологической школы о литературном процессе составляют теоретическую и методологическую основу данного исследования. Анализ исторического, бытового, культурного, интеллектуального контекстов строится на принципах, разработанных школой «биографии идей» в лице А. Лавджоя и Э. Панофского. Понимание в работе природы религии, религиозных представлений и верований, истории религиозной мысли опирается на труды классиков сравнительного религиоведения Г. Ван дер Лееува и М. Элиаде. Из всего написанного о «школе Донна» важными и продуктивными для настоящего исследования стали идеи о метафизической поэзии Т. С. Элиота, А. Тейта, X. Гарднер, Р. Уэллерстейн, Р. Тьюв, Б. Левалски, И. О. Шайтанова. Представление о значимости метафизической поэзии для американской литературной традиции, которое дало изначальный импульс ис

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 350.

68 Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 42.

69 См. Шайтанов И. О. Классическая поэтика неклассической эпохи. Была ли завершена «Историческая поэтика»? // Вопросы литературы. 2002. № 4. С. 109. следованию, в американском литературоведении сформулировано Ф. О. Матис-сеном, в отечественном - Т. Д. Бенедиктовой.

Положения, выносимые на защиту: 1. История влияния английской метафизической поэзии на американскую поэзию начинается в середине XVII века. Погребальная элегия, первый поэтический жанр ранней американской литературы, под воздействием «школы Донна» приобретает черты «сложного» барочного стиля, но при этом наследует риторическое и словесное развитие пуританской проповеди, подчиняя развертывание поэтической мысли рамистской логике. В то же время пуританская проповедь представляет крайний вариант протестантской проповеди начала XVII века, сыгравшей важную роль в становлении и развитии благочестивой поэзии в творчестве метафизиков. Английская протестантская проповедь в двух основных ее разновидностях («простой» и «метафизический» стиль) формируется под влиянием августинианских представлений, согласно которым стиль проповеди должен создаваться «функционированием самой мысли» (Р. Уэллерстейн), а мысль основываться на толковании библейского текста. Протестантская типология санкционирует выход религиозной поэзии за пределы рефлексивного традиционализма (в терминологии С. С. Аверинцева), сосредоточивает поэтическую мысль на индивидуальном духовном опыте, переживаемом в глубоко личной ситуации. В ново-английской проповеди представление об Америке как о Новом Ханаане провоцирует распространение типологического толкования на явления обыденного и природного мира. Как следствие, в ново-английском речевом пространстве соединяются различные виды опыта, постижение Божественной воли сопрягается с переживанием обыденности. Если к концу XVII века в ранней американской поэзии возникают явления, столь прочно ассоциирующиеся с благочестивой поэзией английских метафизиков, то причина этому не только в поэтическом влиянии «школы Донна» - языковая культура американских пуритан содержит в себе важнейшую предпосылку формирования метафизического стиля.

2. Становление и развитие благочестивой поэзии метафизиков тесно связано с судьбой эмблемы в XVII веке. Сформировавшаяся как «идеальное выражение общего места», эмблема постепенно становится воплощением семантического сдвига, проявившегося в слове метафизической поэзии. Благочестивая поэзия английских метафизиков не отказывается от условной образности, но погружает ее в «хаос нового опыта». Свойственной эмблеме «неоспоримой конкретностью» наделяются образы, источником которых является «исторический» опыт лирического героя.

3. Метафизическая поэзия формируется в любовной лирике Донна, которую отличала «новая изобретательность» (Т. Кэрью). Новый облик стиха оказался продуктивной моделью для благочестивой поэзии. К любовной лирике Донна восходит образный строй и метрическая организация поэзии Джорджа Герберта, другим поэтическим источником которой стали псалмы. Метафизический стиль, почерпнутый в любовной лирике Донна, позволил выразить в стихе обращение к Господу современного человека. Заимствование языка любовной лирики воспринималось как возвращение языку, узурпированному светской поэзией, его законных прав. Особую роль в истории соперничества любовной лирики и благочестивой поэзии сыграла Песнь Песней Соломона, которая нередко подсказывала поэтическую формулу светской поэзии, но в целом воспринималась как образец любовного языка, обращенного к истинному предмету. Песнь Песней в большей мере, чем какой-либо другой библейский текст, требовала сосредоточенности на словах и их значениях, на поэтических возможностях языка.

4. Ранние американские поэты Анна Брэдстрит и Эдвард Тейлор обращаются к образному миру Песни Песней в тех произведениях, которые перекликаются с английской метафизической поэзией, если не созданы под ее прямым влиянием. В небольшом поэтическом цикле «Письма к мужу, уехавшему по общественным делам» Брэдстрит, следуя логике пуританского мышления, соединяет земную и божественную любовь, превращает обыденную ситуацию разлуки в типологическое подтверждение грядущего единства души и Христа. Опыт любовной лирики Донна позволяет воплотить представление о таинстве брака в поэтических текстах, далеких от религиозной риторики, написанных в светском жанре послания. Медитации Тейлора наследуют английской метафизической поэзии и в то же время являются плодом иной культуры. В искусстве поэтического разговора с Богом учителем Тейлора был Джордж Герберт, но поэтический язык Тейлора акцентирует словесную природу ново-английской пуританской проповеди, что проявляется в решении им образа «огражденного сада», отдельные элементы которого заимствованы в поэзии Герберта, и в иной организации поэтического целого: не по законам поэтической формы, а в соответствии с логикой проповедования.

5. В создании и распространении литературной моды на «школу Донна» в Америке XIX века центральную роль сыграл Р. У. Эмерсон. Интерес к благочестивой поэзии XVII века в эпоху, когда ортодоксальное христианство сдавало свои позиции, указывает на религиозную природу трансценденталистской мысли. Другая причина столь сильного увлечения трансценденталистов метафизической поэзией опосредованно связана с влиянием на эмерсоновское представление о поэтическом языке эстетических теорий С. Т. Колриджа. Воображение как способность творящего ума - понятие, родственное барочному остроумию. Барочное остроумие формировалось на фоне сложных взаимоотношений диалектики и риторики, оно предполагало соединение изощренной изобретательности, фантазии (синоним творческой способности в XVII веке) и способности к проницательному суждению. Подобно остроумию, воображение по Колриджу «оплодотворяет понимание», является интегрирующей силой, соединяющей разделенное логическим мышлением в новые единства

6. В эстетической системе Р. У. Эмерсона творческая способность ума одновременно оказывалась и способностью видеть истину. Поэзию XVII века Эмерсон рассматривает как утраченный рай, «сад Гесперид», в ней он находит запечатленными соответствия между человеком и миром. В размышлениях над природой поэтического языка Эмерсон создает собственный вариант поэтической метафизики, утверждающий единство мира с позиций современной мысли и предполагающий доминирование спонтанно выраженной мысли. В его теоретических построениях в роли символов выступают факты природной жизни, образующие эмблематический язык. Эмерсон обеспечивает жизнеспособность национальной мессианистской идеи, вписывая принципы ново-английской пуританской герменевтики в современную ему систему мышления, соединяя их с романтической концепцией природы. Он проложил мост из пуританского прошлого Америки в будущее, сделав поэтическую метафизику одним из основных путей развития американской поэзии, предопределив нарастание интереса к метафизической поэзии XVII века. Более или менее успешную попытку реализовать эмерсоновскую идею поэтического языка предпринял Г. Д. Торо в поэтических опытах, которые имели экспериментальный характер.

7. В истории осмысления метафизической поэзии XX веком центральная роль принадлежит Т. С. Элиоту. Американское наследие определило круг интеллектуальных интересов Элиота, на основе которых была создана теория метафизической поэзии. «Возвращение» Элиота в Англию не что иное, как продолжение поиска Земли Обетованной, вариант исхода, столь важного для новоанглийского пуританского сознания. Своей миссией поэта и критика Элиот видел восстановление метафизического языка поэзии, которое он приравнивал к «сохранению разума».

8. «Теория» метафизической поэзии формулируется в эссе и двух циклах лекций, в которых Т. С. Элиот рассуждает не как ученый, носитель академического знания, но как поэт, озабоченный созданием нового языка поэзии. С помощью метафор, заимствованных в области химии, Элиот разрабатывает представление о единстве («настое», «сплаве») и «распаде восприятия». Исходя из представления о «непосредственном опыте», сформулированном в философской системе Ф. Г. Брэдли, он понимает под «восприятием» нераздельность чувственного, эмоционального и интеллектуального опыта, а также особую артистическую чувствительность, позволяющую поэту чутко улавливать мысль, вводить ее в сферу живой жизни. Целостность восприятия как свойство метафизической поэзии Элиот проецирует на мистическое познание, полагая «мистицизм на заднем плане» необходимым условием для создания метафизического стиля. Сформулировав представление о целостности восприятия в связи с поэзией «школы Донна», Элиот постепенно приходит к мысли, что в полной мере она свойственна лишь поэзии Данте и его современников. В лекциях он высказывает убеждение, что «распад восприятия» как кардинальное изменение в культурном сознании, вызвавшее трансформацию поэтического языка, проявился уже в поэзии Донна. С этого момента значимым для поэзии становится мир только человеческий. Идея Бога утрачивает четкие очертания. Смутное понимание объекта метафизического чувства приводит к смутности самого чувства, восприятие вырождается в «смутное выражение смутного», а поэзия превращается в «разнообразие шумов». Итог своим размышлениям о метафизической поэзии Элиот подводит в поэтическом цикле «Четыре квартета», где создает развернутый комментарий к природе метафизической поэзии, соединяющий эволюцию метафизического стиля и языковую рефлексию. 9. Под знаком идей Элиота воспринимали «школу Донна» поэты американского Юга, назвавшие себя «фьюджитивистами». Метафизическая поэзия XVII века представлялась им неким образцом, точкой отсчета; поэтическое мышление, характерное для «школы Донна», рассматривалось как ближайший по времени аналог современного поэтического мышления. В критических работах 1930-х годов поэты и критики Дж. К. Рэнсом и А. Тейт осмысливают метафизическую поэзию не столько как историческое явление, сколько как вневременное теоретическое понятие. Рэнсом основным качеством метафизической поэзии считал «расширение границ естественного», достигаемое в метафоре. В постоянной полемике с идеями Элиота о метафизической поэзии он не столько обнаруживает другие позиции, сколько переводит сказанное Элиотом в план абстрактной теоретической мысли. А. Тейт размышляет о тех чертах поэзии XVII века, которые помогли бы понять, что происходит с поэтическим языком сегодня. Общность современной поэзии и «поэзии эпохи Донна» Тейт видит в «динамическом отношении», подразумевающем, что значения и смыслы в поэтическом тексте возникают в процессе взаимодействия смысловых сфер и сами становятся частью опыта, переживаемого во время чтения.

10. Поэтические опыты Рэнсома и Тейта в области метафизического стиля были не только прямым следствием, но продолжением их размышлений о метафизической поэзии. Именно в поэзии утрата целостности восприятия современным человеком осознается ими как невосполнимая. Как демонстрирует в «Оде павшим конфедератам» А. Тейт, интеллектуальное сознание в XX веке первично, следовательно, отныне сложность метафизического стиля - это, в первую очередь, сложность и многозначность осколков культуры, которые поэт соединяет, постигая духовное бытие человека в отсутствии Бога.

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Половинкина, Ольга Ивановна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В истории американской поэзии английская метафизическая поэзия XVII века играет роль стилистического кода, соотнесенность с которым объясняет целый ряд явлений от XVII к XX веку. Можно говорить о формировании в американской поэзии метафизического стиля, не воспроизводящего буквально стилистический код английской метафизической поэзии и не являющегося категорией неподвижной. В процессе взаимодействия генезиса и традиции в разные эпохи на первый план выдвигаются его различные элементы.

В английской поэзии XVII века доминирующим элементом метафизического стиля было барочное остроумие, воплощенное в метафорах-кончетти, парадоксах, игре слов. К началу XVII века понятие «остроумие» (wit) в английских литературных трактатах приобретает риторическое значение, соединяется с представлением об invention, родственном «нахождению» в формальной логике. В этом новом смысле wit предполагает обнаруживание неожиданного сходства, проницательное «проникновение в суть вещей» посредством искусной изобретательности, словесной ловкости. Барочное остроумие открывает возможности для проявления свободной воли художника, оформляет мысль, рождающуюся в процессе поэтического высказывания, провоцирует появление индивидуальной интонации в стихе, хотя и не предполагает полного отхода от нормативности. Тропы и фигуры речи, которые меньше чем через столетие стали казаться нарочитыми, искусственными, в первой половине XVII века рассматривались как отказ от «рабского подражания» классическим образцам, не «отклоняющий от пути правды». Риторическое оперирование готовыми формулами сочетается в них с проявляющимся индивидуальным началом.

В ранней американской поэзии на первое место среди барочных приемов выдвигается эмблема. С одной стороны, этому способствует влияние Дж. Герберта и Ф. Куорлза, с другой стороны, пуританская склонность ассоциировать поэтическое слово с тем, что не придумано человеком, но истинно, создано Богом. Эмблема приравнивалась к иероглифу, обладающему по общему убеждению XVII века способностью выражать сокрытое знание.

В благочестивой поэзии английских метафизиков эмблема, идеально выражающая общее место, подвергается преобразованию. «Энигматические возможности» эмблемы открывают широкое поле деятельности для игры «острого» ума. Иконоборческие тенденции Реформации содействовали появлению эмблемы литературной, утратившей непосредственную связь с графическим изображением и, следовательно, предсказуемость, неподвижность. Свою роль сыграло и осуществляемое через проповедь влияние протестантской типологии, провоцирующей переживание общехристианского опыта здесь и сейчас. Джон Донн доводит элементы эмблематического образа до логического конца, развивая его в метафору-кончетто; Джордж Герберт создает на основе условного образа эмблему нового типа: храм Соломона в его поэзии становится англиканским храмом, а обиталищем Господа делается сердце лирического героя; Фрэнсис Куорлз выражает индивидуальный опыт в стихотворениях, организованных как традиционные эмблемы. Условная образность делается объектом нового опыта, и это позволяет на ином уровне соединить предметность и абстракцию.

В ранней американской поэзии эмблематическое мышление представлено анаграммами-элегиями. Анаграммы рассматривались не как плод авторской изобретательности, но как проницательное раскрытие Божественного замысла касательно души усопшего и судьбы Новой Англии. Однако строение пуританской проповеди, которое воспроизводили авторы в анаграммах-элегиях, лишило поэтическую мысль необходимой глубины и значительности. Подлинное преображение эмблемы на американской почве произошло не раньше 1860-х годов в творчестве А. Брэдстрит и Э. Тейлора.

Новая изобретательность», вполне проявившаяся в любовной лирике Донна, способствовала созданию в благочестивой поэзии ситуации частной и бытовой. В «Прощании, запрещающем печаль» Донн развертывает эмблему циркуля, означающую постоянство, наделяет конкретным значением каждый из ее элементов. Он превращает очерчиваемый циркулем круг в образ брачного союза, имеющий мистическое значение. Донновская эмблема круга помогает А. Брэдстрит приблизить вечное к сиюминутному. В поэтическом цикле Брэдстрит «Письма к мужу, уехавшему по общественным делам» образ круга с обозначенным центром является, как в стихотворении Донна, эмблемой духовного союза супругов, парадоксально подкрепленного физическим разъединением, разлукой. Обыденная ситуация разлуки становится типологическим подтверждением грядущего единства души и Христа в соответствии с логикой пуританского мышления. Выразить протестантское представление о таинстве брака в светском жанре послания позволяет Брэдстрит поэтический опыт любовной лирики Донна.

Ключ к поэтическому творчеству Э. Тейлора дает традиционная эмблематика и ее преобразование под влиянием пуританской проповеди и «новой изобретательности», почерпнутой в поэзии Дж. Герберта. Язык, заимствованный в книгах эмблем, делает медитации Тейлора архаичными, сложными для современного восприятия. Однако обращение к обыденному опыту меняет характер образности в медитациях: место условных образов, которыми оперирует эмблема, занимает эмблематический образ, по аналогии с типом в экзегетике основанный на «историческом» опыте лирического героя. Не только библейский Эдем, но и ново-английский сад становится в поэзии Тейлора префигурацией возрожденной души лирического героя, подобно тому, как англиканский храм был прообразом возрожденного сердца в поэзии Джорджа Герберта. В еще большей степени, нежели образы из обыденной жизни, условный язык в медитациях Тейлора преобразует интонация, узнаваемая по особому звучанию, одновременно шутливому и ироническому. Поэтической интонации, обращению к «другу» Тейлор учится в поэзии Герберта, но заходит гораздо дальше, развивая тенденции, характерные для языковой культуры американских пуритан. Его зависимость от традиции, сложившейся в ранней американской поэзии, проявляется в организации поэтического целого. Развертывание лирического сюжета в медитациях Тейлора определяется логикой проповеднической мысли, в то время как в стихотворениях «Храма» впечатление целого всегда достигается средствами собственно поэтическими.

В XIX веке метафизическая поэзия перестает быть живой поэтической традицией, для Р. У. Эмерсона и его последователей поэзия «школы Донна» приобретает значение стилистического кода, с которым они соотносят свое творчество. В эмерсоновском варианте поэтической метафизики утрачивают былую важность элементы стиля, связанные с влиянием классической риторики; уходят на задний план те, которые С. Т. Колридж возводил к действию фантазии. Влияние Колриджа в некоторой степени предопределило взгляд на метафизическую поэзию трансценденталистов. Особенно большое впечатление на Эмерсона произвела его теория воображения, подразумевавшая сложное соединение творящей способности ума с проницательным видением истины, некогда свойственное метафизическому остроумию.

Эмерсон и его последователи полагали основным достоинством поэтического языка XVII века универсализацию мира, способность выражать его сущностное единство. Творчество приравнивается ими к обнаруживанию, нахожде1 нию единства вселенной, выстраиванию взаимосвязей. В своей поэтической теории Эмерсон развивает унаследованное от пуритан представление об эмблематическом языке американской природы, указывающем на духовные истины. Американская природа рассматривается трансценденталистами как типологический прообраз возрожденного человека. В их лучшей поэзии изображение природы имеет те же функции, что и образ храма в поэзии Герберта, новоанглийского сада в поэзии Тейлора. В качестве пуританского наследия сохраняет значение предметный, «исторический» облик типа, или символа в романтической терминологии Эмерсона. Но обязательная связь между знаком и предметом обозначения, характерная для типа и антитипа, утрачивается, эмблематический язык природы обладает в поэтической теории Эмерсона произвольностью знака.

Поэтический язык трансценденталистов основан на предельно точном изображении явлений природного мира, в которых открываются добродетели возрожденного человека. Из убеждения, что наблюдение природного мира Америки само по себе является способом прочесть священный текст, исходит в своих стихотворениях Генри Торо. В его поэтических фрагментах «факты природы» приравниваются к «иероглифу», как его понимал XVII век - знаку, подразумевающему выход в метафизическое пространство. Выраженная с помощью «иероглифов» мысль о единстве духовного и материального мира является доминирующим элементом стиха, подчиняющим метрику и развертывание лирического сюжета. В трансценденталистской поэтической теории и практике канонизируется пуританское пренебрежение формой.

Американские поэты XX века также невысоко ставили «языковые трюки», игравшие существенную роль в поэзии барокко. Рассуждая об эпохе барокко, но несомненно подразумевая творческие интересы своего времени, Т. С. Элиот говорил, что в поэтическую школу метафизических поэтов объединяют «способы мыслить и чувствовать» («habits of thought and feeling»), а не «языковые трюки». В своих размышлениях о метафизической поэзии Т. С. Элиот, Дж. К. Рэнсом и А. Тейт выделяют категорию опыта.

Непосредственный опыт», по Брэдли, лежит в основе сформулированного Элиотом представления о целостности восприятия. Фиксированное в слове метафизической поэзии единство познания и бытия Элиот осмысливает как постижение абстрактной мысли через «незначительные частности» каждодневной жизни, иначе говоря, через обыденный опыт. Аналогии между физическим и метафизическим миром неизбежны в религиозной поэзии и религиозной практике в целом, поскольку только через знакомое, чувственно постигаемое человеку дано понять вышечувственное и небесное. С особенной силой это свойство религиозного сознания проявляется в мистицизме, что заставило Т. С. Элиота увидеть в мистицизме важную предпосылку формирования метафизического стиля. В метафизической поэзии перепады содержания особенно резкие, дающие возможность ощутить Божественное в пределах человеческого опыта, причастить абстрактную мысль живой жизни. По А. Тейту, эта поэзия «переносит религиозный опыт в измерение переживаемого человеком времени». Он подчеркивал, что возможным единство познания и бытия в метафизической поэзии делает эстетический опыт: смыслы в поэтическом тексте возникают в процессе взаимодействия образов и сами становятся частью опыта, переживаемого во время чтения. Тейт акцентирует значение кончетто как особого вида метафоры, основанного на динамичном взаимодействии смысловых сфер. В своем рассуждении о метафоре-кончетто Дж. К. Рэнсом указывал, что она основывается на метаморфозе, создает сходство. По Рэнсому, метафизическая поэзия XVII века заключает в себе саму «плоть опыта».

Однако целостность восприятия, признанная наиболее важной чертой метафизического стиля, рассматривалась американскими поэтами как недостижимая в новейшую эпоху. Причина - в размытости основной мысли, в утрате современным человеком внятного представления о Боге. От модернистского интуитивизма Т. С. Элиот возвращается к систематизированной христианской мысли и осуществляет в «Четырех квартетах» успешную попытку (пожалуй, единственную настолько успешную в XX веке) воплотить ее в живое поэтическое слово, точно выразить мысль о Боге на языке современного опыта. Он обращается к христианской догматике, которая в отсутствие метафизики играет роль системы мысли. В «лирических фрагментах» осуществляется «предельная конкретизация абстрактного» по образцу поэзии XVII века, сегодняшний опыт создает эмоциональные эквиваленты основных догматов и парадоксов христианской мысли.

Разрабатывая свой вариант метафизического стиля, Элиот формулирует представление о поэтической форме, весьма близкое выраженному в эстетической системе Эмерсона: структурное целое должно определяться предельно естественным выражением мысли вне всякой «поэтизированной» формы, как в прозаических текстах Ришара Сен-Викторского. С другой стороны, в том варианте метафизического стиля, который создается в XX веке не только Элиотом, но и другими поэтами, ощущается сильное влияние французского символизма: барочный рационализм последовательно сменяется ассоциативным сцеплением образов, которое вызывает к жизни мысль, не завершенную и логически выраженную, но проявляющуюся как ощущение. Упорядоченность, поэтическая гармония, воплощенная в образе танцующих слов, понимается в «Квартетах» как гармоничное сочетание слов, заставляющее резче проступать оттенки смысла.

Существенным элементом метафизического стиля в поэзии XX века остается языковая рефлексия, ощущение недостаточности «сиюминутного слова». В поэтическом цикле Элиота язык выступает как объект мистического познания, некий эквивалент «огражденного сада», закрытого для современного человека. «Язык огня» был достоянием поэзии ушедших эпох, когда идея Бога не ограничивалась областью интуиции и не была пустой абстракцией. Элиот делает акцент на сохранении этого языка, возвращении его к жизни через многочисленные цитаты и аллюзии. Творческий опыт Дж. К. Рэнсома и А. Тейта показывает, что «цитатное сознание», работающее на восстановление целостности культуры, причащение духовным ценностям прошлого, становится в XX веке органичной частью метафизического стиля, выражающего духовное бытие человека в отсутствие Бога.

Проведенное исследование убеждает: при всем различии вариантов, обусловленном различием литературных эпох, метафизический стиль в американской поэзии XVII - XX веков представляет собой явление, обладающее достаточно выраженными конститутивными чертами, своеобразной целостностью. От метафизического стиля английской поэзии XVII века его отличает известное пренебрежение искусной изобретательностью, отсутствие даже в поэзии эпохи барокко «причудливой рамы», «в которой сжаты слова и мысли»; доминирование свободного развития мысли, утвердившееся под влиянием пуританской языковой модели, которая оказалась весьма устойчивой в американской литературе.

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Половинкина, Ольга Ивановна, 2006 год

1. Поэтические тексты

2. Американская поэзия в русских переводах. XIX XX вв. / сост. С. Б. Джимбинов. - М.: Радуга. - 1983. - 672 с.

3. Английская лирика первой половины XVII века / под ред. А. Н. Горбунова. М.: Изд-во МГУ, 1989. - 347 с.

4. Английский сонет XVI-XIX веков / сост. A. JI. Зорин. М.: Радуга, 1990.-698 с.

5. Европейская поэзия XVII века / сост. И. Бочкарева и др. М.: Худож. лит., 1977. - 927 с.

6. American Poetry of the Seventeenth Century / ed. with introduction, notes and comments by H. T. Meserole. Pennsylvania: The Pennsylvania State University press, 1985. - 541 p.

7. The Bay psalm book // American Literature Survey / ed. by Milton R. Stern and S. L. Gross. N. Y.: The Viking Press, 1975. - P. 221-225.

8. Faber Book of Religious Verse / selected and ed. by H. Gardner. L.: Faber and Faber, 1979. - 377 p.

9. Handkerchiefs from Paul. Being pious and consolatory verses of Puritan Massachusetts / ed. with intr. and notes by К. B. Murdock. Cambridge (Mass.): Harvard university press, 1927. - 134 p.

10. The Metaphysical Lyrics and Poems of the Seventeenth Century. Donne to Butler / selected and ed. with an essay by H. J. C. Grierson. Oxford: Clarendon press, 1925. - 244 p.

11. Ю.Вордсворт У. Избранная лирика: сборник / У. Вордсворт; сост. Е. П.

12. Зыковой. М.: ОАО Издательство «Радуга», 2001. - 592 с. П.Гинзберг А. Из новой книги стихов «Призывы гражданина мира» / А. Гинзберг // Иностранная литература. - 1996. - № 2. - С. 5-11.

13. Данте А. Новая жизнь. Божественная комедия / А. Данте. М.: Худож. лит., 1967.-686 с.

14. Донн Дж. Песни и песенки. Элегии. Сатиры / Дж. Донн; сост. С. Степанова, В. Дымшица. СПб.: «Symposium», 2000. - 660 с.

15. М.Кольридж С. Т. Избранное / С. Т. Кольридж; сост. А. Н. Горбунова.

16. М.: Прогресс, 1981.-456 с. 15.Мильтон Дж. Потерянный рай. Стихотворения. Самсон-борец / Дж.

17. Элиот Т. С. Стихотворения и поэмы в переводах Андрея Сергеева / Т. С. Элиот. М.: ОАО Издательство «Радуга», 2000. - 400 с.

18. Bradstreet A. The Works of Anne Bradstreet / A. Bradstreet; ed. by J. Hensley. Foreword by A. Rich. Cambridge (Mass.): Belknap press of Harvard univ. press, 1981. - 295 p.

19. Donne J. The Complete English Poems / J. Donne; ed. by A. J. Smith. -L.: Allen Lane, 1971.-679 p.

20. Donne J. The Divine Poems / J. Donne; ed. with intr. and comment, by H. Gardner. Oxford: Clarendon Press, 1964. - 147 p.

21. Donne J. The Elegies and The Songs and Sonnets / J. Donne; ed. with intr. and comment, by H. Gardner. Oxford: Clarendon press, 1965. - 272 p.

22. Eliot T. S. The Complete Poems and Plays of T. S. Eliot / T. S. Eliot. L.: Faber and Faber, 1969. - 608 p.

23. Gray T. The Complete Poems of Thomas Grey / T. Gray. L, 1950.

24. Herbert G. The Works of George Herbert / G. Herbert; ed. with comment, by F. E. Hutchinson. Oxford: The Clarendon Press, 1941. - 619 p.

25. St. John of the Cross. The Poems of St. John of the Cross / St. John of the Cross. Glasgow: Collins, 1986. - 30 p.

26. Mallarme S. Oevres completes / S. Mallarme; texte etabli et annote par H. Mondor et G. Jean-Aubry. P.: Gallimard, 1945. - 1653 p.

27. Marino G. B. Rime marittime / G. B. Marino; a cura di 0. Besoni, C. Marchi e A. Martini. Modena: Panini, 1988. - 155 p.

29. Quarles F. Argalus and Parthenia / F. Quarles. L.: printed for Humphrey Moseley, 1656.

30. Quarles F. The Complete Works in Prose and Verse of Francis Quarles: in 3 vols. / F. Quarles; collected and ed. with intr. by A. B. Grosart. N. Y., 1967.

31. Ransom J. C. Poems and Essays / J. C. Ransom N. Y.: Vintage books, 1955.-256 p.

32. Ransom J. C. Selected Poems / J. C. Ransom N. Y.: Knopf, 1991. - 159 p.

33. Robinson E. A. Collected Poems of Edwin Arlington Robinson / E. A. Robinson. N. Y.: Macmillan, 1946. 1498 p.

34. Sidney Ph. The Complete Poems of Sir Philip Sidney: in 3 vols. / Ph. Sidney; ed. with intr. and notes by A. B. Grosart. Freeport (N. Y.): Books for library press, 1967 - 1970.

35. Spenser E. Shepheards Calendar. Containing Twelve Eclogues Proportionable to the Twelve Months / E. Spenser; ed. with intr. and notes by С. H. Herford., L.: Macmillan, 1925. - 210 p.

36. Tate A. Collected Poems of Allen Tate: 1919 1976 / A. Tate. - N. Y.: Farrar Straus Giroux, 1977. - 217 p.

37. Tate A. Poems / A. Tate. Denver: Swallow, 1961. - 224 p.

38. Taylor E. The Poems of Edward Taylor / E. Taylor; ed. by D. E. Stanford, with a foreword by L. L. Martz. New Haven: Yale univ. press, 1960. -543 p.

39. Thoreau H. D. Collected Poems of Henry Thoreau. Enlarged Edition / H. D. Thoreau; ed. by C. Bode. Baltimore: The Johns Hopkins press, 1965. -412 p.

40. Vaughan H. The Works of Henry Vaughan / H. Vaughan; ed. by L. C. Martin. Oxford: Clarendon press, 1957. - 776 p.

41. Whitman W. Leaves of Grass / W. Whitman; with intr. by G. W. Allen and afterword by P. Davidson. N. Y.: Penguin Books. Ltd., 2000. - 744 p.

42. Wordsworth W. The Complete Poetical Works of William Wordsworth / W. Wordsworth; with an intr. by J. Morley., L.: Burt, 1950. - 786 p.1.. Художественные тексты, критические эссе, лекции, проповеди,письма

43. Бродский И. Большая книга интервью / И. Бродский. М.: Захаров, 2000.-701 с.

44. Вулф В. По морю прочь / В. Вулф. М.: «Текст», 2002 - 523 с.

45. Жид А. Собрание сочинений: в 3-х т / А. Жид. JL: Время, 1933.

46. Малларме С. Сочинения в стихах и прозе / С. Малларме. М.: Радуга, 1995.-565 с.

47. Уоррен Р. П. Как работает поэт. Статьи, интервью / Р. П. Уоррен. М.: Радуга, 1988.-544 с.

48. Элиот Т. С. Избранное. Религия, культура, литература: в 2 т. / Т. С. Элиот; сост., послесловие, коммент. Т. Н. Красавченко. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. 50.Элиот Т. С. Назначение поэзии. Статьи о литературе / Т. С. Элиот.

49. Киев: AirLand, 1997. 350 с. 51.Эмерсон Р. Эссе. Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу / Р. Эмерсон, Г.

50. Торо. М.: Худож. Лит., 1986. - 639 с. 52.The American Puritans, their prose and poetry / ed. By Perry Miller. - N. Y.: Columbia university press, 1982. - 346 p.

51. Bunyan J. The Pilgrim"s Progress and The Holy War / J. Bunyan. L.: Cassel, 1911.-789 p.

52. Channing W. E. The Complete Works of William Ellery Channing / W. E. Channing. L.: British and foreign Unitarian association, 1885. - 764 p.

53. Coleridge S. T. Biographia Literaria or Biographical Sketches of My Literary Life and Opinions / S. T. Coleridge; ed. with an Intr. by G. Watson. L.: Dent, 1956. - 303 p.

54. Coleridge S. T. Coleridge on the seventeenth century / S. T. Coleridge; ed. by R. F. Brinkley. Durham: Duke university press, 1955. - 704 p.

55. Coleridge S. T. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge: in 6 vols. / S. T. Coleridge; gen. ed. K. Coburn. L.: Routledge and Kegan Paul, 1969 - 1972.

56. Coleridge S. T. The Complete Works of S. T. Coleridge: in 7 vols. / S. T. Coleridge. N. Y.: Harper, 1954 - 1958.

57. Cotton J. The Preface / J. Cotton // American Literature Survey / ed. by M. R. Stern and S. L. Gross., N. Y.: The Viking Press, 1975. - P. 221-223.

58. Danforth S. Errand into the Wildesness / S. Danforth // Writing New England. An Anthology from the Puritans to the Present / ed. by A. Delbanco. Cambridge (Mass.): The Belknap Press of Harvard un. Press, 2001.-P. 12-17.

59. Donne J. John Donne"s sermons on the Psalmes and Gospels. With a Selection of Prayers and Meditations / J. Donne; ed. with an introduction by E. M. Simpson. Los Angeles: University of California Press, 1967. -244p.

60. Edwards J. Images of Divine Things (1728) / J. Edwards // A Jonathan Edwards Reader / ed. by J. E. Smith, H. S. Stout, K. P. Minkema. New Haven: Yale univ. press, 1995. - P. 16-21.

61. Eliot T. S. American literature and language / T. S. Eliot // To Criticize the Critic and Other Writings. L.: Faber and Faber, 1985. - P. 45-60.

62. Eliot Т. S. A Commentary / T. S. Eliot // The Criterion. 1924. - V. 3. - № 9.-P. 1-5.

63. Eliot T. S. Donne in Our Time / T. S. Eliot // A Garland for John Donne. 1631-1931 / ed. by T. Spenser., Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1931.-P. 3-19.

64. Eliot T. S. For Lancelot Andrews. Essays on style and order by T. S. Eliot / T. S. Eliot. N. Y.: Doubleday, Doran and Company, 1929. - 159 p.

65. Eliot T. S. George Herbert / T. S. Eliot. L.: Longmans, Green and Co., 1962.-36 p.

66. Eliot T. S. The Idea of Christian Society and other writings / T. S. Eliot. -L.: Faber and Faber, 1982. 191 p.

67. Eliot T. S. The Influence of Landscape upon the Poet / T. S. Eliot // Daedalus. -1960. Spring. - P. 420-422.

68. Eliot T. S. John Donne / T. S. Eliot // The Nation and the Athenaeum. -1923. V. 33. - No. 10. - June 9. - P. 331-332.

69. Eliot T. S. Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley / T. S. Eliot. L.: Farrar, Straus and Co., 1964. - 216 p.

70. Eliot T. S. The Letters of T. S. Eliot / T. S. Eliot. N. Y.: Faber and Faber, 1987.-V. 1.-639 p.

71. Eliot T. S. Milton. Annual lecture on a master mind. Henriette Hertz Trust of the British Academy / T. S. Eliot. L.: Cumberlege, 1947. - 19 p.

72. Eliot T. S. Notes Towards the Definition of Culture / T. S. Eliot. L.: Faber and Faber, 1948. - 124 p.

73. Eliot T. S. Mr. Read and M. Fernandez: a review / T. S. Eliot // The New Criterion. 1926. - V. 4. - № 4. - P. 753 - 757.

74. Eliot T. S. The Sacred Wood. Essays on Poetry and Criticism / T. S. Eliot. -L.: Methuen, 1934. 171 p.

75. Eliot T. S. Selected Essays / T. S. Eliot. L.: Faber and Faber, 1986. - 536p.

76. Eliot Т. S. The Use of Poetry and the Use of Criticism. Studies in the Relations of Criticism to Poetry in England / T. S. Eliot. L.: Faber and Faber, 1987. - 156 p.

77. Emerson R. W. The Complete Works of Ralph Waldo Emerson: in 12 vols. / R. W. Emerson; ed. by E. W. Emerson., N. Y.: Wise, 1923.

78. Emerson R. W. Emerson in His Journals / R. W. Emerson; selected and ed. by J. Porte.- Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1982. 588 p.

79. Emerson R. W. Emerson"s Literary Criticism / R. W. Emerson; ed. by E. W. Carlson. Lincoln: University of Nebraska press, 1979. - 251 p.

80. Emerson R. W. The Journals and Miscellaneous Notebooks of R. W. Emerson: in 14 vol./ R. W. Emerson; ed. by W. H. Gilman et al. -Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1960- 1978.

81. Fuller M. The Writings of Margaret Fuller / M. Fuller; selected and ed. by M. Wade. N. Y.: Columbia univ. press, 1941. - 622 p.

82. Gide A. Le Promethee mal enchaine / A. Gide. P.: Gallimard, 1925. -158p.

83. Herbert G. The Country Parson, The Temple / G. Herbert; ed. with intr. by J. N. Wall, Jr.-L.: SPCK, 1981.-354 p.

84. The Literary Correspondence of Donald Davidson and Allen Tate / ed. by J. T. Fain, T. D. Young. Athens: The univ. of Georgia Press, 1974. - 442 p.

85. Lowell J. R. The Biglow Papers / J. R. Lowell. Boston: Hougton Mifflin, 1891.-564 p.

86. Lowell J. R. Literary Criticism of James Russell Lowell / J. R. Lowell; ed. by H. F. Smith. Lincoln: University of Nebraska press, 1969. - 262 p.

87. Poe E. A. Essays and Reviews / E. A. Рое. N. Y.: Literary classics of the United States, 1984. - 1544 p.

88. Ransom J. С. Selected Essays of John Crowe Ransom / J. C. Ransom; ed. with an intr. by T. D. Young and J. Hindle. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1984. - 354 p.

89. Ransom J. С. T. S. Eliot / J. C. Ransom // T. S. Eliot. A Selected Critique / ed. by L. Unger. N. Y.: Russell and Russell, 1966. - P. 51-74.

90. Ransom J. C. The World"s Body / J. C. Ransom. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1965.-390 p.

91. Tate A. Essays of Four Decades / A. Tate. Chicago: The Swallow press, 1968.-640 p.

92. Tate A. The Poetry Reviews of Allen Tate. 1924-1944 / A. Tate; ed. with an intr. by A. Brown and F. N. Cheney. Baton Rouge: Louisiana State Univ. press, 1983.-214 p.

93. Thoreau H. D. The Selected Works of H. D. Thoreau / H. D. Thoreau. -Boston: Houghton Mifflin Company, 1975. 851 p.

94. Thoreau H. D. A Week on the Concord and Merrimack Rivers / H. D. Thoreau; ed. with intr. and notes by W. Harding. N. Y.: Holt, Rinehart and Winston, 1963.-340 p.

95. Thoreau H. D. The Writings of H. D. Thoreau: in 20 vols / H. D. Thoreau. -Boston: Houghton Mifflin, 1906. (Walden Edition).

96. Ш. Священные книги, труды отцов церкви, теологическиетрактаты

97. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. -М., 1990. 925, 296 с.

98. Махабхарата // Махабхарата. Рамаяна. М.: Худож. лит., 1974. -С. 25-382.

99. The Holy Bible in the King James Version. -N. Y., 1984.-810 p.

100. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере: в 3 т. / Ж. Кальвин. М.: Изд-во РГГУ, 1997 - 1998.

101. Лойола И. Духовные упражнения / И. Лойола // Андреев А. И. История ордена иезуитов. Иезуиты в российской империи. XVI -начало XIX века. М.: «Русская панорама», 1998. - С. 118-232.

102. Augustine A. The Confessions. The City of God. On Christian Doctrine / A. Augustine // Great Books of the Western World / ed. by R. M. Hutchins. Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952. - V. 18. - 698 p.

103. St. John of the Cross. The Dark Night of Soul / St. John of the Cross.- (http://www.emmerich 1 .com/).

104. St. John of the Cross. The Living Flame of Love / St. John of the Cross. (http://www.emmerichl.com/).

105. Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas: in 2 parts / Thomas Aquinas. L.: Burnes, Oats and Washbourne, 1916.1.. Поэтические и эстетические трактаты.

106. Аристотель. Об искусстве поэзии / Аристотель. М.: Гослитиздат, 1957. - 181 с.

107. Бруно Дж. О героическом энтузиазме / Дж. Бруно. Киев: Новый Акрополь, 1996.-282 с.

108. Грасиан Б. Остроумие или Искусство изощренного ума / Б. Грасиан // Испанская поэтика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. М.: Искусство, 1977. - С. 169-464.

109. Кастильоне Б. О придворном / Б. Кастильоне // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы.- М.: Юристъ, 1996. С. 466-568.

110. Кузанский Н. «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя.» / Н. Кузанский // Эстетика Ренессанса / сост. В. П. Шестаков. М.: Искусство, 1981.- Т. 1.-С. 116-122.

111. Сидни Ф. Астрофил и Стелла. Защита поэзии / Ф. Сидни. М.: Наука, 1982. - 367 с.

112. Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона / М. Фичино // Эстетика Ренессанса / сост. В. П. Шестаков. М.: Искусство, 1981. -Т. 1. - С. 144-241.

113. Рескин Дж. Искусство и действительность. (Избранные страницы) / Дж. Рескин. М. : Кушнерев, 1900. - 319 с.

114. Literary Criticism of Seventeenth-Century England / ed. by E. D. Tayler. N. Y.: Alfred A. Knopf, 1967. - 433 p.

115. Puttenham G. The Arte of English Poesie / G. Puttenham; intr. by B. Hataway., Kent: The Kent State univ. press, 1970. - 320 p.

116. Tezauro E. II Cannocciale Aristotelico / E. Tezauro; a cura di E. Raimondi. Torino: Einaudi, 1978.- 100 p.

117. Wordsworth W. Preface to Lyrical Ballads, with Other Poems / W. Wordsworth // Literary Criticism of William Wordsworth / ed. by P. M. Zall. Lincoln: University of Nebraska press, 1966 - P. 15-32.

118. У. Труды по теории литературы, философии, теологии, риторике

119. Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература / С. С. Аверинцев // Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981.-С. 3-14.

120. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности / С. С. Аверинцев // Поэтика древнегреческой литературы. -М.: Наука, 1981. С. 15-46.

121. Аристотель. Метафизика / Аристотель; пер. и примеч. А. Кубицкого. -M.-JL: Соц.-экономическое, 1934. 548 с.

122. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин; сост. С. Г. Бочаров. М.: Искусство, 1979. - 423 с.

123. Бергсон А. Творческая эволюция / А. Бергсон. М.: Канон-пресс, 1998.-382 с.

124. Бенедиктова Т. Д. Секрет срединного мира. Культурная функция реализма 19 века / Т. Д. Бенедиктова // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000. М.: Высшая школа, 2001. - С. 186-220.

125. Веселовский А. Н. Историческая поэтика / А. Н. Веселовский. -М.: Высшая школа, 1989. 406 с.

126. Гараджа В. И. Неотомизм разум - наука / В. И. Гараджа. - М.: Мысль, 1969.-215 с.

127. Гаспаров М. JI. Очерк истории европейского стиха / М. Л. Гаспаров. М.: Фортуна Лимитед, 2003. - 272 с.

128. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. М.: Наука, 1993.-431 с.

129. Лавджой А. Великая цепь бытия. История идей / А. Лавджой. -М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. 372 с.

130. Локк Дж. Сочинения: В 3-х т. / Дж. Локк. М.: Мысль, 19851988.

131. Ломоносов М. В. Избранные произведения / М. В. Ломоносов. -М.: Наука, 1986. Т. 2. История. Филология. Поэзия. - 582 с.

132. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А. Ф. Лосев. М.: Мысль, 1993. - 959 с.

133. Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий / А. Ф. Лосев, В. П. Шестаков. -М.: Искусство, 1965. 372 с.

134. Маритен Ж. Философ в мире / Ж. Маритен. М.: Высшая школа, 1994.-190 с.

135. Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Э. Панофский. -М.: Искусство, 1998. 362 с.

136. Платон. Диалоги / Платон. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. -512с.

137. Покровский Н. Е. Ранняя американская философия. Пуританизм / Н. Е. Покровский. М.: Высшая школа, 1989. - 246 с.

138. Пумпянский JI. В. К истории русского классицизма: (Поэтика Ломоносова) / JI. В. Пумпянский // Контекст. 1982. Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1983. - С. 303-335.

139. Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах / Б. Спиноза. -М.: Госполитиздат, 1957.

140. Стравинский И. Хроника моей жизни / И. Стравинский. Л.: Музгиз, 1973.-275 с.

141. Теория метафоры / сост. Н. Д. Арутюновой. М.: Прогресс, 1990.-512 с.

142. Тынянов Ю. Н. История литературы. Критика / Ю. Н. Тынянов. -СПб.: Азбука-классика, 2001. 512 с.

143. Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино / Ю. Н. Тынянов. М.: Наука, 1977. - 574 с.

144. Тынянов Ю. Н. Проблема стихотворного языка / Ю. Н. Тынянов. М.: Сов. писатель, 1965 - 301 с.

145. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / А. Н. Уайтхед. -М.: Прогресс, 1990.-718 с.

146. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. М.: Прогресс, 1977. - 488 с.

147. Хилл К. Английская Библия и революция XVII века / К. Хилл. -М.: ИВИ РАН, 1998.-489 с.

148. Хилл Т. И. Современные теории познания / Т. И. Хилл. М.: Прогресс, 1965. - 533 с.

149. Шайтанов И. О. Классическая поэтика неклассической эпохи. Была ли завершена «Историческая поэтика»? / И. О. Шайтанов // Вопросы литературы. 2002. - № 4. - С. 82-135.

150. Эйхенбаум Б. М. О поэзии / Б. М. Эйхенбаум. Л.: Сов. писатель, 1969.-551 с.

151. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиаде. -М.: Ладомир, 1999.-488 с.

152. Anglicanism. The thought and practice of the Church of England, illustrated from the religious literature of the XVIIth century / compiled and ed. by P. E. More and F. L. Cross. L.: Society for promoting Christian knowledge, 1935.-811 p.

153. Fawcett Th. The Symbolic Language of Religion / Th. Fawcett. -Minneapolis (Minnesota): Augsburg Publishing House, 1971. 288 p.

154. Gardner H. Religion and Literature / H. Gardner. L.: Faber and Faber, 1971.- 195 p.

155. Holifield E. B. Theology in America. Christian thought from the age of the puritans to the Civil War / E. B. Holifield. New Haven: Yale univ. press, 2003.-617 p.

156. Hulme Т. E. Speculations. Essays on humanism and the philosophy of art / Т. E. Hulme; ed. by H. Read., N. Y.: Harcourt, 1961.-271 p.

157. James W. Pragmatism. A new name for some old ways of thinking / W. James. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1931. - 308 p.

158. James W. The Varieties of Religious Experience / W. James. N. Y.: Longmans, Green and Co., 1912. - 534 p.

159. Koyre A. From the Close World to the Infinite Universe / A. Koyre. -Baltimore: Johns Hopkins press, 1957. 313 p.

160. Leeuw van der G. Sacred and Profane Beauty. The Holy in Art / G. van der Leeuw. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1963. - 375 p.

161. Locke J. An Esssay Concerning Human Understanding / J. Locke; ed. with intr. by A. M. Wooozley. -N. Y.: Meridian books, 1964. 475 p.

162. McGinn B. The Foundations of Mysticism. Origins to the Fifth Century / B. McGinn. N. Y.: The Crossroad Publishing company, 1992. -494 p.

163. Ong W. J. Rhetoric, Romance and Theology / W. J. Ong. L.: Cornell univ. press, 1971. - 348 p.

164. Richards I. Principles of Literary Criticism /1. Richards. L.: Paul, 1926.-298 p.

165. Richards I. A. Science and Poetry / I. Richards. N. Y.: W. W. Norton and Co., Inc. Publishers, 1926. - 96 p.

166. Russell B. Mysticism and Logic and other essays / B. Russell. -Melbourne: Penguine books, 1953. 220 p.

167. Santayana G. Interpretations of Poetry and Religion / G. Santayana. -N. Y.: Harper torchbook, 1957. 290 p.

168. The Study of Anglicanism / ed. by S. Sykes and J. Booty. -L.:SPCK, 1990.-468 p.

169. Underhill E. Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man"s Spiritual Consciousness / E. Underhill. L.: Methuen, 1914. - 600 p.

170. VI. Труды по проблемам барокко, ренессансной и средневековой литературе

171. Вельфлин Г. Ренессанс и барокко / Г. Вельфлин. СПб.: Грядущий день, 1913. - 164 с.

172. Виппер Б. Р. Искусство XVII века и проблема стиля барокко / Б. Р. Виппер // Ренессанс, барокко, классицизм. Проблема стилей в западно-европейском искусстве XV-XVII веков. М.: Искусство, 1966. - С. 255-294.

173. Григорьева Е. Г. Эмблема и сопредельные явления в семиотическом аспекте их функционирования / Е. Г. Григорьева // Символ в системе культуры. Труды по знаковым системам XXI. -Тарту: Тартусский государственный университет, 1987,- С. 78-88.

175. Женетт Ж. Фигуры: в 2-х томах / Ж. Женнет. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998.

176. Красавченко Т. Н. Изучение барокко в современном литературоведении / Т. Н. Красавченко // Современные зарубежныеисследования по литературе XVII XVIII веков. - М.: АН СССР, ИНИОН, 1981.-Вып. 1.-С. 3-14.

177. Красавченко Т. Н. Литература европейского барокко в английских и американских исследованиях 1970-х годов / Т. Н. Красавченко // Современные зарубежные исследования по литературе XVII XVIII веков. - М.: АН СССР, ИНИОН, 1981. - Вып. 1. - С. 1536.

178. Махов А. «Печать недвижных дум» / А. Махов // Эмблемы и Символы. М.: Интрада, 1995. - С. 5-20.

179. Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи / А. В. Михайлов // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: Наследие, 1994. - С. 326-391.

180. Морозов А. А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве петровского времени / А. А. Морозов // Проблемы литературного развития в России первой трети XVIII века. XVIII век: Сб. 9. Л.: Наука, 1974.-С. 184-226.

181. Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века / А. М. Панченко. Л.: Наука, 1973. - 280 с.

182. Пахсарьян Н. Т. XVII век как «эпоха противоречия»: парадоксы литературной целостности / Н. Т. Пахсарьян // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000. М.: Высшая школа, 2001. - С. 221291.

183. Пинский Л. Е. Бальтазар Грасиан и его произведения / Л. Е. Пинский // Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М.: Наука, 1982. -С. 499-575.

184. Пинский Л. Е. Ренессанс. Барокко. Просвещение / Л. Е. Пинский. М.: Изд-во РГГУ, 2002. - 832 с.

185. Попова М. К. Аллегория в английской литературе Средних веков: дис. . д-ра филол. наук / М. К. Попова. Воронеж, 1993 - 367 с.

186. Попова М. К. Аллегория в английской литературе Средних веков / М. К. Попова. Воронеж: Воронежский государственный университет, 1993.- 151 с.

187. XVII век в мировом литературном развитии / под ред. Ю. Б. Виппера и др.. М.: Наука, 1969. - 502 с.

188. Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи / ред. А. И. Рогов и др.. М.: Наука, 1979. - 375 с.

189. Соколов Д. А. «Песни и сонеты» Р. Тоттела и проблемы английского петраркизма: дис. . канд. филол. наук / Д. А. Соколов. -СПб., 2004. 272 с.

190. Шайтанов И. О. История зарубежной литературы. Эпоха Возрождения: в 2-х т. / И. О. Шайтанов. М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 2001.

191. Bethell S. L. The Nature of Metaphysical Wit / S. L. Bethell // The Metaphysical Poets. A Casebook / ed. by G. Hammond. L.: Macmillan, 1974.-P. 129-156.

192. Campbell L. B. Divine Poetry and Drama in the XVIth Century England / L. B. Campbell. Cambridge: Cambridge University press, 1961. - 267 p.

193. Colie R. The Resources of Kind. Genre-Theory in the Renaissance / R. Colie; ed. by В. K. Lewalski. Berkeley: Univ. of California press, 1973.- 128 p.

194. Dyrness W. A. Reformed Theology and Visual Culture. The Protestant Imagination from Calvin to Edwards / W. A. Dyrness. -Cambridge: Cambridge University press, 2004. 339 p.

195. Freeman R. English Emblem Books / R. Freeman. L.: Chatto and Windus, 1948.-256 p.

196. Gilman E. D. The Curious Perspective. Literary and Pictorial Wit in the Seventeenth Century / E. D. Gilman. New Haven: Yale univ. press, 1978.-267 p.

197. Panofsky E. Studies in Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance / E. Panofsky. N. Y.-Evanston: Harper and Row, 1962. -262 p.

198. Praz M. The Flaming Heart / M. Praz. Garden City (N. Y.), 1958. -390 p.

199. Praz M. Studies in the Seventeenth Century Imagery: in 2 vols / M. Praz. -L.: Fritz Saxe, 1939.

200. Prescott A. L. The Reception of Du Bartas in England / A. L. Prescott // Studies in the Renaissance / ed. board: J. W. Bennett, C. F. Btihler, W. G. Constable. N. Y.: The Renaissance society of America, 1968. - V. 15 - P. 144-173.

201. Roston M. The Soul of Wit. A Study of J. Donne / M. Roston. -Oxford: Clarendon press, 1974. 230 p.

202. Russell D. Emblematic Structure in Renaissance French Culture / D. Russell. Toronto: Univ. of Toronto press, 1995. - 336 p.

203. Ruthven К. K. The Conceit / К. K. Ruthven. L.: Methuen, 1969. -70 p.

204. Tayler E. D. Introduction / E. D. Tayler // Literary Criticism of Seventeenth-Century England / ed. by E. D. Tayler. N. Y.: Alfred A. Knopf, 1967.-P. 3-32.

205. Tuve R. Allegorical Imagery. Some Medieval Books and Their Posterity / R. Tuve. Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1966. - 461 p.

206. VII. Труды по истории английской метафизической поэзии

207. Волкова Н. Р. Поэзия Эндрю Марвелла и черты «метафизического» стиля английской поэзии XVII века: автореферат дис. . канд. филол. наук/ Н. Р. Волкова. М., 1995. - 16 с.

208. Ганин В. Н. Джон Донн в России: открытие, узнавание, первое осмысление / В. Н. Ганин // Anglistica. Сборник статей по литературе и культуре Великобритании. Москва-Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г. Р.

209. Державина, 2000. Выпуск 8. Джон Донн и проблема "метафизического" стиля. - С. 101-112.

210. Горбунов А. Н. Джон Донн и английская поэзия XVI-XVII веков / А. Н. Горбунов. М.: Изд-во МГУ, 1993. - 186 с.

211. Горбунов А. Н. К проблеме эволюции лирики Джона Донна / А. Н. Горбунов // Литература в контексте культуры. М.: Изд-во МГУ, 1986.-С. 102-113.

212. Горбунов А. Н. «Монарх интеллекта» / А. Н. Горбунов // Иностранная литература. 1974. - № 8. - С. 264-266.

213. Горбунов А. Н. Поэзия Джона Донна, Бена Джонсона и их младших современников / А. Н. Горбунов // Английская лирика первой половины XVII века / под ред. А. Н. Горбунова. М.: Изд-во МГУ, 1989. - С. 5-72.

214. Егорова Л. В. Жанр проповеди в творческой эволюции Джона Донна: дис. . канд. филол. наук/ Л. В. Егорова. -М., 2001. 183 с.

215. Егорова Л. В. Языковое мышление Джона Донна / Л. В. Егорова // Вопросы литературы. 2004. - № 4. - С. 101-124.

216. Красавченко Т. Н. Английская литература XVII века в англоязычном литературоведении / Т. Н. Красавченко // Современные зарубежные исследования по литературе XVII XVIII веков. - М.: АН СССР, ИНИОН, 1981. - Вып. 1. - С. 133-164.

217. Магомедова И. И. Благочестивая лирика Джона Донна в интеллектуальном и поэтическом контексте: дис. . канд. филол. наук / И. И. Магомедова. М., 2004. - 200 с.

218. Макаров В. С. Религиозно-философские аспекты творчества Джона Донна: дис. . канд. филол. наук / В. С. Макаров. М., 2000.

219. Макуренкова С. А. Джон Данн: поэтика и риторика / С. А. Макуренкова. М.: Академия, 1994. - 207 с.

220. Хохлова Ю. JI. Религиозная поэзия Джона Донна. Особенности стиля и образной системы: дис. . канд. филол. наук / Ю. Л. Хохлова. -СПб., 2001.-221 с.

221. Чекалов И. Ранние упоминания об английских "поэтах-метафизиках" в русских журналах / И. Чекалов // Вопросы литературы.- 2004. № 4. - С. 302-312.

222. Чернышов М. Р. Лирика Джорджа Герберта. Проблемы поэтики: автореферат дис. .канд. филол. наук / М. Р. Чернышов. М., 1995. -20 с.

223. Шайтанов И. О. Метафизики и лирики / И. О. Шайтанов // Арион.- 2000. № 4. - С. 16-32.

224. Шайтанов И. О. Проблема "русского" Донна / И. О. Шайтанов // Anglistica. Москва-Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г. Р. Державина, 2000. -Вып. 8. Джон Донн и проблема "метафизического" стиля. - С. 92-100.

225. Шайтанов И. О. Уравнение с двумя неизвестными (Поэты-метафизики Джон Донн и Иосиф Бродский) / И. О. Шайтанов // Вопросы литературы. 1998. - № 6. - С. 3-39.

226. Alvarez A. The School of Donne / A. Alvarez. L.: Chatto and Windus, 1961.-202 p.

227. Bennett J. Five Metaphysical Poets. Donne, Herbert, Vaugn, Crashaw, Marvell / J. Bennett. Cambridge: Cambridge University press, 1960. -233p.

228. Brooks C. Modern Poetry and the Tradition / C. Brooks. L.: Poetry London, 1948.-246 p.

229. Bush D. English Literature in the Earlier Seventeenth Century. 1600 -1660 / D. Bush. Oxford: The Clarendon press, 1962. - 621 p.

230. Bush D. Science and English Poetry. A historical sketch. 1590 1950 / D. Bush. - Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1969. - 647 p.

231. Clements A. L. Poetry of Contemplation: John Donne, George Herbert, Henry Vaughan and the Modern Period / A. L. Clements. Albany: State univ. of New York press, 1990. - 306 p.

232. Dryden J. Essays of John Dryden: in 2 vols. / J. Dryden; selected and ed. by W. P. Ker. Oxford: Clarendon press, 1926.

233. Duncan J. E. The Revival of Metaphysical Poetry. The History of a Style, 1800 to the Present / J. E. Duncan. Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1959.-227 p.

234. Edgecombe R. "Sweetnesse Readie Penned": Imagery, Syntax and Method in the Poetry of George Herbert / R. Edgecombe. Salzburg: Institut fur Englishe Sprache und Literatur, 1980. - 180 p.

235. Empson W. Essays on Renaissance Literature / W. Empson; ed. by John Haffenden. Cambridge: Cambridge University press, 1995. - V. 1. Donne and the new philosophy. - 296 p.

236. Empson W. Seven Types of Ambiguity / W. Empson. L.: Chatto and Windus, 1930. - 324 p.

237. Essential Articles for the Study of John Donne"s Poetry / ed. by J. R. Roberts. Hamden: Arcon books, 1975. - 558 p.

238. Fleissner R. F. Donne and Dante: the Compass Figure Reinterpreted / R. F. Fleissner // Modern Language Notes. 1961. - V. 76. - P. 315-320.

239. Gardner H. Introduction / H. Gardner // The Metaphysical Poets / selected and ed., introd. by H. Gardner., L.: Penguin Books, 1972. - P. 15-29.

240. Gardner H. The Religious Poetry of John Donne / H. Gardner // Donne J. The Divine Poems / J. Donne; ed. with intr. and comment, by H. Gardner. Oxford: Clarendon Press, 1964. - P. I-XLV.

241. A Garland for John Donne. 1631 1931 / ed. by T. Spenser. -Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1931. - 202 p.

242. Grosart A. B. Memorial-Introduction / A. B. Grosart // Quarles F. The Complete Works in Prose and Verse of Francis Quarles / F. Quarles;collected and ed. with intr. by A. B. Grosart. N. Y., 1967. - V. 1. - P. VII-XXIX.

243. Grierson H. J. C. Introduction / H. J. C. Grierson // The Metaphysical Lyrics and Poems of the Seventeenth Century / selected and ed. with an essay by H. J. C. Grierson. Oxford: Clarendon press, 1925. - P. XIII-LVII.

244. Hasan M. Francis Quarles. A Study of his Life and Poetry / M. Hasan. Aligarth (India): Aligarth Muslim univ. press, 1966. - 335 p.

245. Hutchinson F. E. The Sacred Poets / F. E. Hutchinson // The Cambridge History of English Literature / ed. by A. W. Ward, A. R. Waller. Cambridge: Cambridge University press, 1920. - V. 7. Cavalier and Puritan. - P. 26-47.

246. Illustrious Evidence. Approaches to English Literature of the Early 17th century / ed. with intr. by E. Miner. Berkeley: Univ. of California press, 1975. - 135 p.

247. John Donne. A Collection of Critical Essays / ed. by H. Gardner. -Englewood Cliffs (N. J.): Prentice Hall, Inc., 1962. 183 p.

248. John Donne: The Critical Heritage / ed. by A. J. Smith., L.: Routledge and Kegan Paul, 1975. - 511 p.

249. Johnson S. Lives of the English Poets: in 2 vols / S. Johnson. N. Y.: Dutton, 1925-1929.

250. Leishman J. B. The Metaphysical Poets. Donne, Herbert, Vaughn, Traherne / J. B. Leishman. N. Y.: Russell and Russell, 1934. - 232 p.

251. Leishman J. В. The Monarch of Wit: An Analytical and Comparative Study of the Poetry of John Donne / J. B. Leishman. L.: Hutchinson, 1951.- 287 p.

252. Lewalski В. K. Donne"s Anniversaries and the Poetry of Praise. The Creation of a Symbolic Mode / В. K. Lewalski. Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1973. - 386 p.

253. Lewalski В. K. Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric / В. K. Lewalski. Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1979.-356 p.

254. Literary Uses of Typology / ed. by E. Miner. Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1977. - 403 p.

255. Mallett Ph. York Notes on "John Donne. Selected Poems" / Ph. Mallett. L.: Longman York press, 1983. - 101 p.

256. Martz L. L. John Donne in Meditation: The Anniversaries / L. L. Martz. N. Y.: Haskell House, 1970. - 27 p.

257. Martz L. L. The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century / L. L. Martz. New Haven: Yale univ. press, 1954. - 375 p.

258. The Metaphysical Poets. A Selection of Critical Essays / ed. by G. Hammond. L.: Macmillan, 1974. - 254 p.

259. Miller E. Drudgerie Divine. The Rhetoric of God and Man in George Herbert / E. Miller. Salzburg: Institut fur Englishe Sprache und Literatur, 1979.-250 p.

260. Miner E. The Metaphysical Mode from Donne to Cowley / E. Miner.- Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1969. 291 p.

261. New Perspectives on the Seventeenth-Century English Religious Lyric / ed. by J. R. Roberts. Columbia (Missouri): Univ. of Missouri press, 1994. - 335 p.

262. Nicolson M. H. The Breaking of the Circle. Studies in the Effect of the "New Science" upon Seventeenth-century Poetry / M. H. Nicolson. N. Y.: Columbia univ. press, 1960. - 216 p.

263. Novarr D. The Disinterred Muse. Donne"s Texts and Contexts / D. Novarr. L.: Cornell univ. press, 1980. - 218 p.

264. Read H. Phases of English Poetry / H. Read. L.: Woolf, 1928. -158p.

265. Ramsay M. P. Les doctrines Medievales chez Donne, le poet metaphysicien de l"Angleterre (1573 1631) / M. P. Ramsay. - L.: Oxford univ. press, 1917. - 338 p.

266. Rickey M. E. Utmost Art. Complexity in the Verse of George Herbert / M. E. Rickey. Kentucky: Univ. of Kentucky press, 1966. - 98 p.

267. Schleiner W. The Imagery of John Donne Sermons / W. Schleiner. -Providence: Brown univ. press, 1970. 254 p.

268. Stewart S. The Enclosed Garden. The Tradition and the Image in the Seventeenth Century Poetry / S. Stewart. Madison: Univ. of Wisconsin press, 1966. - 226 p.

269. Tuve R. Elizabethan and Metaphysical Imagery. Renaissance poetic and twentieth-century critics / R. Tuve. Chicago: The university of Chicago press, 1947. - 442 p.

270. Tuve R. Essays by Rosemond Tuve. Spenser, Hebert, Milton / R. Tuve; ed. by Th. P. Roche, Jr. Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1970.-293 p.

271. Tuve R. A Reading of George Herbert / R. Tuve. Chicago: The univ. of Chicago press, 1952. - 215 p.

272. Vendler H. The Poetry of George Herbert / H. Vendler. Cambridge (Mass.): Harvard university press, 1975. - 303 p.

273. Wallerstein R. Studies in Seventeenth-Century Poetic / R. Wallerstein. Madison (Wisconsin): The univ. of Wisconsin press, 1965. - 421 p.

274. Walton I. The Lives of John Donne, Sir Henry Wotton, Richard Hooker, George Herbert and Robert Sanderson /1. Walton; ed. with an intr. by G. Saintsbury. Oxford: Oxford univ. press, 1927. - 426 p.

275. White H. C. The Metaphysical Poets: A Study in Religious Experience / H. C. White. N. Y.: Collier Books, 1962. - 414 p.

276. White H. Metaphysical Poetry / H. C. White // Modern Writings on Major English Authors / ed. by J. R. Kreuzer, L. Cogan., N. Y.: Bobbs-Merrill, 1963. - P. 207-227.

277. Williamson G. The Donne Tradition: A Study in English Poetry from Donne to the Death of Cowley / G. Williamson. Cambridge: Cambridge University press, 1930. - 264 p.

278. VIII. Труды, посвященные американской литературной традиции

279. Анастасьев Н. Американцы: Роман / Н. Анастасьев. М.: РИК «Культура», 2002. - 432 с.

280. Анцыферова О. Ю. Литературная саморефлексия и творчество Генри Джеймса / О. Ю. Анцыферова. Иваново: Изд-во «Ивановский государственный университет», 2004. - 468 с.

282. Бенедиктова Т. Д. Поэтическое искусство США: Современность и традиция: учебно-методическое пособие для студентов филол. факультетов гос. ун-в / Т. Д. Бенедиктова. М.: Изд-во МГУ, 1988. -85 с.

283. Bercovitch S. The Puritan Origin of the American Self / S. Bercovitch. New Haven: Yale univ. press, 1976. - 250 p.

284. Brumm U. American Thought and Religious Typology / U. Brumm. -New Brunswick (N. Y.): Rutgers univ. press, 1970. 265 p.

285. Conner F. W. Cosmic Optimism. A Study of the interpretation of evolution by American Poets from Emerson to Robinson / F. W. Conner. -Philadelphia: Univ. of Pennsylvania press, 1949. 458 p.

286. Delbanco A. Introduction / A. Delbanco // Writing New England. An Anthology from the Puritans to the Present / ed. by A. Delbanco. -Cambridge (Mass.): The Belknap Press of Harvard univ. press, 2001. P. XIII-XXIX.

287. Duffey B. Poetry in America: Expression and its values in the times of Bryant, Whitman and Pound / B. Duffey. Durham: Duke univ. press, 1978. -358 p.

288. Feidelson Ch., Jr. Symbolism and American Literature / Ch. Feidelson, Jr. Chicago: Chicago univ. press, 1953. - 355 p.

289. Fiedler L. Waiting for the End. The Crisis in American Culture and a Portrait of 20th Century American Literature / L. Fiedler. N. Y.: A Delta Book, 1965.-256 p.

290. Foerster N. Image of America. Our literature from Puritanism to the Space age / N. Foerster. Notre Dame (Indiana): Univ. of Notre Dame press, 1962. - 152 p.

291. Lowance M. J. The Language of Canaan: Metaphor and symbol in New England from the Puritans to the Transcendentalists / M. J. Lowance. -Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1980. 333 p.

292. Matthiessen F. O. American Renaissance. Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman / F. O. Matthiessen. N. Y.: Oxford univ. press, 1957. -678 p.

293. Pearce R. H. The Continuity of American Poetry / R. H. Pearce. -Princeton (N. Y.): Princeton univ. press, 1962. 442 p.

294. Puritan Influences in American Literature / ed. by E. Elliott. -Urbana: Univ. of 111. Press, 1979. 212 p.

295. Stauffer D. B. A Short History of American Poetry / D. B. Stauffer. -N. Y.: Dutton, 1974.-459 p.

296. Waggoner H. H. American Poets. From the Puritans to the Present / H. H. Waggoner. N. Y.: A Delta Book, 1984. - 740 p.

297. Warren A. Rage for Order. Critical Essays in Nine Metaphysical Poets and Novelists / A. Warren. Chicago: Univ. of Chicago press, 1948. - 164p.

298. Wells H. W. The American Way of Poetry / H. W. Wells. N. Y.: Columbia univ. press, 1943. - 248 p.1.. Труды по истории ранней американской поэзии, английской и американской литературы XVII века.

299. Истоки и формирование американской национальной литературы. XVII XVIII вв. - М.: Наука, 1985.-382 с.

300. Зверев А. М. Американская поэзия XVII века / А. М. Зверев // История литературы США. М.: Наследие, 1997. - Т. 1. Литература колониального периода и эпохи Войны за независимость XVII - XVIII вв.-С. 217-225.

301. Зверев А. М. Анна Брэдстрит / А. М. Зверев // История литературы США. М.: Наследие, 1997. - Т. 1. Литература колониального периода и эпохи Войны за независимость XVII - XVIII вв. - С. 226-244.

302. Коренева М. К. Эдвард Тэйлор / М. К. Коренева // История литературы США. М.: Наследие, 1997. - Т. 1. Литература колониального периода и эпохи Войны за независимость XVII - XVIII вв. - С. 245-279.

303. Олейник В. Т. Проблема жанров в поэзии Новой Англии XVII в.: дис. канд. филол. наук / В. Т. Олейник. М., 1977. - 223 с.

304. Auerbach E. Scenes from the Drama of European Literature / E. Auerbach. Gloucester (Mass.): Smith, 1973. - 249 p.

305. Bercovitch S. The American Jeremiad / S. Bercovitch. Madison (Wisconsin): The univ. of Wisconsin press, 1978. - 239 p.

306. Bercovitch S. Typology in Puritan New England / S. Bercovitch // America Quarterly. 1967. - № 19. - C. 166-191.

307. Brown W. C. Edward Taylor: American Metaphysical / W. C. Brown // American Literature. 1944. - № 16. - P. 186-197.

308. Caldwell P. The Puritan Conversion Narrative. The Beginnings of American Expression / P. Caldwell. Cambridge: Cambridge University press, 1983.-210 p.

309. Daly R. God"s Altar. The world and the flesh in Puritan Poetry / R. Daly. Berkeley: Univ. of California press, 1978. - 253 p.

310. Draper J. W. The Funeral Elegy and the Rise of English Romanticism / J. W. Draper. N. Y.: Octagon books, 1967. - 358 p.

311. Elliot E. Power and the Pulpit in Puritan New England / E. Elliot. -Princeton (N. J.), Princeton univ. press, 1975. 312 p.

312. Emerson E. Puritanism in America. 1620 1750 / E. Emerson. -Boston: Twayne Publishers, 1977. - 180 p.

313. Grabo N. S. The Art of Puritan Meditation / N. S. Grabo // Seventeenth-Century News. 1968. - № 16. - P. 7-9.

314. Grabo N. S. Edward Taylor / N. S. Grabo. N. Y., 1961. - 192 p.

316. Haller W. The Rise of Puritanism / W. Haller. N. Y.: Harper and Row, 1957. - 464 p.

317. Howard A. B. The World as Emblem: Language and Vision in the Poetry of Edward Taylor / A. B. Howard // American Literature. 1971. -V. 44. - November. - P. 359-384.

318. Johnson Т. H. Edward Taylor: a Puritan "Sacred Poet" / Т. H. Johnson // New England Quarterly. 1937. - № 10. - P. 290-322.

319. Kaufmann U. M. The Pilgrim"s Progress and Traditions in Puritan Meditation / U. M. Kaufmann. New Haven: Yale univ. press, 1966. -365p.

320. Leverenz D. The Language of Puritan Feeling / D. Leverenz. New Brunswick (New Jersey): Rutgers university press, 1980. - 346 p.

321. Miller P. The Life of the Mind in America. From the Revolution to the Civil War: in 3 vols. / P. Miller. N. Y.: Harcourt, 1965. - 338 p.

322. Miller P. The New England Mind: The Seventeenth Century / P. Miller. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1954. - 352 p.

323. Martz L. L. Foreword / L. L. Martz // Taylor E. The Poems of Edward Taylor / E. Taylor; ed. by D. E. Stanford, with a foreword by L. L. Martz. New Haven: Yale univ. press, 1960. - P. XIII-XXXVII.

324. Morison S. E. The Intellectual Life of Colonial New England / S. E. Morison. N. Y.: New York univ. press, 1956. - 288 p.

325. Murdock К. B. Introduction / К. B. Murdock // Handkerchiefs from Paul / ed. with intr. and notes by К. B. Murdock. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1927. - P. VII- XXIII.

326. Murdock К. B. Literature and Theology in Colonial New England / K. B. Murdock. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1949. - 235 p.

327. Nicolson M. H. The Breaking of the Circle. Studies in the Effect of the "New Science" upon Seventeenth-century Poetry / M. H. Nicolson. N. Y.: Columbia univ. press, 1960. - 216 p.

328. Pearce R. H. Edward Taylor: The Poet as Puritan / R. H. Pearce // New England Quarterly. 1950. - V. 23. - P. 31-46.

329. Piercy J. К. Studies in Literary Types in the Seventeenth Century America (1670 1710) / J. K. Piercy. - New Haven: Yale univ. press, 1939.

330. Scheick W. J. The Will and the Word. The Poetry of Edward Taylor / W. J. Scheick. Athens (Georgia): The univ. of Georgia Press, 1974. -181p.

331. Stanford D. E. Edward Taylor / D. E. Stanford // Major Writers of Early American literature / ed. by E. Emerson. Madison (Wisconsin): The univ. of Wisconsin press, 1972. - P. 59-91.

332. Stanford D. E. Introduction / D. E. Stanford // Taylor E. The Poems of Edward Taylor / E. Taylor; ed. by D. E. Stanford, with a foreword by L. L. Martz. New Haven: Yale univ. press, 1960. - P. XXXIX-LXII.

333. Stanford D. E. Introduction / D. E. Stanford // Taylor E. The Poems of Edward Taylor / E. Taylor; ed. by D. E. Stanford. New Haven: Yale univ. press, 1963. - P. XI-XXXV.

334. Stout H. The New England Soul. Preaching and Religious Culture in Colonial New England / H. Stout. Oxford: Oxford Univ. Press, 1986. -398 p.

335. Tyler M. C. History of American Literature 1607 1765 / M. C. Tyler. -N. Y.: Collier books, 1962.-541 p.

336. White E. W. Anne Bradstreet: "The Tenth Muse" / E. W. White. N. Y.: Oxford univ. press, 1971. - 410 p.

337. X. Труды по истории английской и американской поэзии XIX века

338. Бенедиктова Т. Д. Поэзия американского романтизма: своеобразие метода: дисс. . д-ра филол. наук / Т. Д. Бенедиктова. -М., 1990.-406 с.

339. Бенедиктова Т. Д. Поэзия Уолта Уитмена / Т. Д. Бенедиктова. -М.: Изд-во московского государственного университета, 1982. 128 с.

340. Бенедиктова Т. Д. Р. У. Эмерсон и искусство поэзии / Т. Д. Бенедиктова // Научные доклады высшей школы. Филологические науки. М., 1987. - № 1. - С. 66-69.

341. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией и славянством / Г. Д. Гачев. М.: Раритет, 1997. - 676 с.

342. Зверев А. М. Поэты и поэзия Америки / А. М. Зверев // Поэзия США. М.: Худож. лит., 1982. - С. 3-34.

343. Зверев А. М. Эмили Дикинсон и проблемы позднего американского романтизма / А. М. Зверев // Романтические традиции американской литературы XIX века и современность. М.: Наука, 1982.-С. 266-309.

344. Зыкова Е. П. Восток в творчестве американских трансценденталистов / Е. П. Зыкова // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. - М.: Наука, 1988. - С. 886 -109.

345. Исламова А. К. Литературная теория трансцендентализма: дис. . .канд. филол. наук / А. К. Исламова. Л., 1985. - 207 с.

346. Ковалев Ю. В. Американский романтизм: хронология, топография, метод / Ю. В. Ковалев // Романтические традиции американской литературы XIX века и современность. М.: Наука, 1982.-С. 27-56.

347. Лучинский Ю. В. Идеи новоанглийского трансцендентализма в американской поэзии XIX века: дис. .канд. филол. наук / Ю. В. Лучинский. Краснодар, 1989. - 224 с.

348. Осипова Э. Ф. Ральф Эмерсон и американский романтизм: автореферат дис. . д-ра филол. наук / Э. Ф. Осипова. СПб., 1995. -41 с.

349. Осипова Э. Ф. Ральф Уолдо Эмерсон: Писатель и время / Э. Ф. Осипова.-Л., 1991 135 с.

350. Павлычко С. Д. Философская поэзия американского романтизма / С. Д. Павлычко. Киев: Наукова думка, 1988. - 227 с.

351. Половинкина О. И. Концепция природы в американской поэзии 40-х годов XIX века. Становление национальной традиции: дис. . канд. филол. наук / О. И. Половинкина. М., 1992. - 240 с.

352. Токвиль А. Ш. А. Демократия в Америке: в 4-х т. / А. Ш. А. Токвиль. Киев: тип. А. Гаммершмидта, 1860.

353. Abrams М. Н. The Mirror and the Lamp. Romantic theory and the critical tradition / M. H. Abrams. Oxford: Oxford univ. press, 1953. -406p.

354. Abrams M. H. Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature / M. H. Abrams. N. Y.: W. W. Norton and Co., 1971. -550 p.

355. The Americanness of Walt Whitman / ed. with intr. by L. Marx. -Boston: Heath, 1960. 136 p.

356. Anderson J. Q. The Liberating Gods: Emerson on poets and poetry / J. Q. Anderson. Coral Gables (Phil.): Univ. of Miami Press, 1971. - 128 p.

357. Babbit I. Literature and the American College /1. Babbit. Boston: Hougton, Mifflin, 1908. - 262 p.

358. Barth J. R. Coleridge and Christian Doctrine / J. R. Barth. -Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1969. 215 p.

359. Bloom H. The Ringers in the Tower. Studies in romantic tradition / H. Bloom. Chicago and L.: The univ. of Chicago press, 1971. - 352 p.

360. Brittin N. A. Emerson and the Metaphysical Poets / N. A. Brittin // American Literature. 1936. - V. 1 - № 1. - P. 8-21.

361. Buell L. Literary Transcendentalism. Style and Vision in the American Renaissance / L. Buell. Ithaca-L.: Cornell univ. press, 1973. -336 p.

362. Carpenter F. I. Emerson and Asia / F. I. Carpenter. N. Y.: Haskell house publishers, 1968. - 282 p.

363. Collins Ch. The Uses of Observation. A study of correspondential vision in the writings of Emerson, Thoreau and Whitman / Ch. Collins. P.: Mouton, 1971.- 125 p.

364. Curran S. Poetic form and British romanticism / S. Curran. Oxford: Oxford univ. press, 1987. - 265 p.

365. Foerster N. Nature in American Literature. Studies in the Modern View of Nature / N. Foerster. N. Y.: Russell and Russell, 1923. - 324 p.

366. Gilmore M. T. The Middle New Way. Puritanism and ideology in American romantic fiction / M. T. Gilmore. New Brunswick: Rutgers univ. press, 1977. - 220 p.

367. Greenoak F. British Birds: Their folklore, names and literature / F. Greenoak. L.: Helm, 1997. - 239 p.

368. Gunn G. B. The Interpretation of Otherness: Literature, Religion and the American Imagination / G. B. Gunn. N. Y.: Oxford univ. press, 1979. -250 p.

369. Gura Ph. F. The Wisdom of Words. Language, Theology, and Literature in the New England Renaissance / Ph. Gura. Middletown (Connecticut): Wesleyan univ. press, 1981. - 203 p.

370. Hamilton F. M. Thoreau on the Art of Writing / F. M. Hamilton. -New York: Walden press, 1967. 86 p.

371. Hodder A. D. Thoreau"s Ecstatic Witness / A. D. Hodder. New Haven: Yale univ. press, 2001. - 346 p.

372. Hopkins V. C. Spires of form: A Study of Emerson"s Aesthetic Theory / V. C. Hopkins. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1957. -276 p.

373. Irwin J. T. American Hieroglyphics. The Symbol of the Egyptian Hieroglyphics in the American Renaissance / J. T. Irwin. New Haven: Yale univ. press, 1980. - 371 p.

374. Malloy Ch. A. A Study of Emerson Major Poems / Ch. A. Malloy. -Harford: Drawer, 1973. 123 p.

375. McCloskey J. С. The Campaign of Periodicals after the War of 1812 for National American Literature / J. C. McCloskey // PMLA. 1935. - V. 50.-№ l.-P. 262-273.

376. Miller P. Errand into the Wilderness / P. Miller. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1956. - 244 p.

377. Paul Sh. Emerson"s Angle of Vision. Man and Nature in American Experience / Sh. Paul. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1952. -268 p.

378. Paul Sh. The Shores of America. Thoreau"s inward exploration / Sh. Paul. Urbana: Univ. of Illinois press, 1972. - 433 p.

379. Paul Sh. The Wise Silence: Sound as the Agency of Correspondence in Thoreau / Sh. Paul//New England Quarterly. 1949. - V. 22. -P. 511527.

380. Peck H. D. Thoreau"s Morning Work. Memory and Perception in "A Week on the Concord and Merrimack Rivers", the "Journal", and "Walden" / H. D. Peck. L.: Yale univ. press, 1990. - 194 p.

381. Roston M. Prophet and Poet: The Bible and the Growth of Romanticism / M. Roston. L.: Faber and Faber, 1965. - 204 p.

382. Richards I. Coleridge on Imagination / I. Richards. Bloomington: Indiana univ. press, 1960. - 237 p.

383. Stuart C. Poetic Form and British romanticism / C. Stuart. Oxford, 1986.-526 p.

384. Tuveson E. L. The Imagination as a Means of Grace. Locke and the Aesthetics of Romanticism / E. L. Tuveson. Berkeley: Univ. of California press, 1960.-218 p.

385. Watson J. R. English Poetry of the Romantic Period. 1789-1830 / J. R. Watson. L.: Longman, 1985. - 560 p.

386. Wells H. W. An Evaluation of Thoreau"s Poetry / H. W. Wells // Thoreau: A Collection of Critical Essays / ed. by Sh. Paul. Englewood Cliffs (N. Y.): Prentice Hall, 1963. - P. 131-141.

387. Yoder R. A. Emerson and the Orphic poet in America / R. A. Yoder. -Berkeley: Univ. of California press, 1978. 240 p.

388. XI. Труды по истории американской поэзии и литературной критики XX века

389. Аствацатуров А. А. Работа «Назначение поэзии и назначение критики» в контексте литературно-критической теории Т. С. Элиота / А. А. Аствацатуров // Элиот Т. С. Назначение поэзии. Статьи о литературе / Т. С. Элиот. Киев: AirLand, 1997. - С.15-39.

390. Аствацатуров А. А. Т. С. Элиот и его поэма «Бесплодная земля» / А. А. Аствацатуров. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000. - 237 с.

391. Иванов Д. А. Т. С. Элиот и английский стих 1910-х гг.: дис. . канд. филол. наук / Д. А. Иванов. М., 1999. - 216 с.

392. Ионкис Г. Э. Английская поэзия XX века (1917 1945) / Г. Э. Ионкис. - М.: Высшая школа, 1980. - 200 с.

393. Кизима М. П. Страницы «Южного литературного возрождения» (фьюджитивисты аграрии - новые критики) / М. П. Кизима. - М.: МГИМО, 1995.-200 с.

394. Кизима М. П. «Южная» традиция в поэзии США XX века: дис. . д-ра филол. наук / М. П. Кизима. М., 1994. - 457 с.

395. Красавченко Т. Н. Английская литературная критика XX века / Т. Н. Красавченко. М.: ИНИОН, 1994. - 282 с.

396. Красавченко Т. Н. Английская литературная критика XX века: (Основные направления): дис. . д-ра филол. наук / Т. Н. Красавченко. -М.: ИНИОН, 1994.-301 с.

397. Красавченко Т. Н. Т. С. Элиот литературный критик: автореферат дис. . канд. филол. наук / Т. Н. Красавченко. - М.: ИМЛИ, 1979.-21 с.

398. Красавченко Т. Н. Т. С. Элиот и Джон Донн: К оценке творчества английского поэта XVI XVII вв. / Т. Н. Красавченко // Сборникнаучных трудов аспирантов. Кабардино-Балкарский университет, 1972. - Вып. 3. - Ч. 4. - С. 53-95.

399. Уильяме С. Т. Эдвин Арлингтон Робинсон / С. Т. Уильяме // Литературная история США. М.: Прогресс, 1979. - Т. 3 - С. 260-276.

400. Ушакова О. М. Т. С. Элиот и европейская культурная традиция / О. М. Ушакова. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2005. - 220 с.

401. Ушакова О. М. Философия чистилища в поэме Т. С. Элиота «Пепельная среда» / О. М. Ушакова // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. - 2002. - № 2. - С. 57-80.

402. Цурганова Е. История возникновения и основные идеи «неокритической» школы в США / Е. Цурганова // Теории, школы, концепции: Художественный текст и контекст реальности. М.: Наука, 1977.-С. 13-36.

403. Allen Tate and His Work. Critical evaluations / ed. by R. Squires. -Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1972. 355 p.

404. Bergsten S. Time and Eternity. A Study in the Structure and Symbolism of T. S. Eliot"s "Four Quarters" / S. Bergsten. Stockholm: Svenska bokforl, 1960. - 258 p.

405. Blamires H. Word Unheard. A Guide Through T. S. Eliot"s "Four Quarters" / H. Blamires. L„ 1969. - 402 p.

406. Bradbrook M. C. Eliot"s Critical Method / M. C. Bradbrook // T. S. Eliot. A Study of His Writings By Several Hands / ed. by B. Rajan. L.: Dobson, 1966.-P. 119-128.

407. Bradbury J. M. The Fugitives. A Critical Account / J. M. Bradbury. -Chapel Hill: Univ. of North Carolina press, 1958. 300 p.

408. Buffington R. The Equilibrist. A Study of John Crowe Ransom"s Poems. 1916-1963 / R. Buffington. Nashville: Vanderbilt univ. press, 1967.- 160 p.

409. Childs D. J. T. S. Eliot: Mystic, Son and Lover / D. J. Childs. L.: The Athlone press, 1997. - 255 p.

410. Cowan L. The Fugitive Group. A Literary History / L. Cowan. -Baton Rouge: Louisiana State Univ. press, 1958. 277 p.

411. Critics on T. S. Eliot / ed. by Sh. Sullivan. L.: George Allen and Unwin, 1973. - 122 p.

412. Davie D. Anglican Eliot / D. Davie // Eliot in His Time. Essays on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of "The Waste Land". Princeton (N. J.): Princeton univ. press, 1973. - P. 181-196.

413. Donoghue D. Connoisseurs of Chaos: Ideas of Order in Modern American Poetry / D. Donoghue. L.: Faber and Faber, 1965. - 253 p.

414. Donoghue D. The Sovereign Ghost / D. Donoghue. Berkeley: Univ. of California press, 1976. - 229 p.

415. Donoghue D. Words Alone. The Poet T. S. Eliot / D. Donoghue. -New Haven: Yale univ. press, 2000. 320 p.

416. Drew E. T. S. Eliot. The Design of his Poetry / E. Drew. N. Y.: Scribner, 1949.-216 p.

417. Dupree R. S. Allen Tate and the Augustinian Imagination: A Study of the Poetry / R. S. Dupree. Baton Rouge: Louisiana State Univ. press, 1983. - 247 p.

418. Fugitives Reunion. Nashville. 1956. Nashville: Vanderbilt univ. press, 1959. - 224 p.

419. Gardner H. The Art of T. S. Eliot / H. Gardner. L.: The Cresset press, 1958.- 185 p.

420. Gardner H. The Composition of "Four Quarters" / H. Gardner. L.: Faber and Faber, 1978. - 239 p.

421. Gardner H. T. S. Eliot and the English Poetic Tradition / H. Gardner. -Nottingham: The univ. of Nottingham press, 1966. 26 p.

422. Gordon L. Eliot"s New Life / L. Gordon. Oxford: Oxford univ. press, 1988.-356 p.

423. Haffenden J. The importance of Empson (I): The Poems / J. Haffenden // Essays in Criticism. 1985. - V. 35. - № 1. - P. 1-24.

424. Hargrove N. D. The Curious Case of T. S. Eliot"s Sourse(s) for Part IV of "The Dry Salvages" / N. Hargrove // Yeats Eliot Review. 2001. - V. 17 - № 4. - P. 1-7.

425. Harding J. The Criterion: Cultural politics and periodical networks in inter-war Britain / J. Harding. Oxford: Oxford univ. press, 2002. - 250 p.

426. The History of Southern Literature / gen. ed. L. D. Rubin, Jr. et al.. -Baton Rouge: Louisiana State Univ. press, 1985 626 p.

427. Howarth H. Note on Some Figures Behind T. S. Eliot / H. Howarth. -L.: Chatto and Windus, 1965. 396 p.

428. Jarrett-Kerr M. "Of Clerical Cut": retrospective reflections on Eliot"s churchmanship / M. Jarrett-Kerr // Eliot in Perspective. A Symposium / ed. by G. Martin., L.: Macmillan, 1970. - P. 232-251.

429. John Crowe Ransom. Critical Essays and a Bibliography / ed. by Th. D. Young. Baton Rouge: Louisiana State Univ. press, 1968. - 290 p.

430. Kermode F. "Dissociation of sensibility" / F. Kermode // Kenyon Review. 1957. - V. 19. - P. 169-194.

431. King A. Unprosaic Imagination. Essays and lectures on the study of literature / A. King. Nedlands (Australia): Univ. of West Australia press, 1975.-223 p.

432. Knight K. F. The Poetry of John Crowe Ransom: A Study of Diction, Metaphor and Symbol / K. F. Knight. L.: The Hague, 1964. - 133 p.

433. Krieger M. The New Apologists for Poetry / M. Krieger. -Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1956. 225 p.

434. Kuna F. T. S. Eliot"s "Dissociation of Sensibility" and the Critics of Metaphysical Poetry / F. Kuna // Offprint: Essays in Criticism. 1963 - 13 (3) July - P. 241-252.

435. Magner J. E. J. C. Ransom. Critical Principles and Preoccupations / J. E. Magner. Paris: The Hague, 1971. - 134 p.

436. Matthews T. S. Great Tom. Notes Towards the Definition of T. S. Eliot / T. S. Matthews. L.: Weidenfield and Nicolson, 1973. - 219 p.

437. Matthiessen F. O. The Achievement of T. S. Eliot. An Essay on the Nature of Poetry / F. O. Matthiessen. N. Y.: Oxford univ. press, 1947. -202 p.

438. Moody A. D. Thomas Sterns Eliot. Poet / A. D. Moody. Cambridge: Cambridge University press, 1979. - 364 p.

439. Morris D. The Poetry of G. M. Hopkins and T. S. Eliot in the Light of the Donne Tradition. A Comparative Study / D. Morris. Bern, 1953. -144p.

440. Musgrove S. T. S. Eliot and Walt Whitman / S. Musgrove. N. Y.: Haskell House Publishers, 1970. - 93 p.

441. Parsons Th. John Crowe Ransom / Th. Parsons. N. Y.: Twayne, 1969.- 170 p.

442. Praz M. T. S. Eliot as a Critic / M. Praz // T.S. Eliot. The Man and His Work / ed. by A.Tate. Bungay (Suffolk), 1971. - P. 263-276.

443. Schuchard R. Eliot"s dark angel: Intersections of life and art / R. Schuchard. Oxford: Oxford univ. press, 2001. - 254 p.

444. Shapiro K. From "Essay on Rime" / K. Shapiro // T. S. Eliot: A Selected Critique / ed. by L. Unger. N. Y.: Russell and Russell, 1966. -P.158-160.

445. Sigg E. The American T. S. Eliot: A Study of the Early Writings / E. Sigg. Cambridge: Cambridge University press, 1989. - 207 p.

446. Sigg E. Eliot as a product of America / E. Sigg // The Cambridge Companion to T. S. Eliot / ed. By A. D. Moody. Cambridge: Cambridge University press, 1994. - P. 14-30.

447. Smith G. J. From "Burnt Norton" to "East Coker": The Passing of the Unified Sensibility / G. J. Smith // T. S. Eliot. Annual No. 1 / ed. by S. Bagchee. L.: The Macmillan press, 1990. - P. 3-18.

448. Smith G. J. T. S. Eliot"s Poetry and Plays. A Study in Source and Meaning / G. J. Smith. Chicago: the univ. of Chicago press, 1967. - 338 p.

449. Squires R. Allen Tate: A Literary Biography / R. Squires. N. Y.: Pegasus, 1971.-231 p.

450. Stewart J. L. John Crowe Ransom / J. L. Stewart // Seven Modern American Poets: An Introduction / ed. by L. Unger. Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1968.-P. 155-190.

451. Stitt P. The World"s Hieroglyphic Beauty: Five American Poets / P. Stitt. Athens: The univ. of Georgia Press, 1985. - 291 p.

452. T. S. Eliot "Four Quarters". A Casebook / ed. by B. Bergonzi. L.: Macmillan, 1969.-269 p.

453. T. S. Eliot. A Selected Critique / ed. by L. Unger. N. Y.: Rinehart, 1948.-478 p.

454. Unger L. Eliot"s Compound Ghost: Influence and Confluence / L. Unger. L.: The Pennsylvania state univ. press, 1981. - 131 p.

455. Unger L. Man in His Name: Essays on the Experience of Poetry / L. Unger. Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1956. - 249 p.

456. Watson G. The Cambridge Lectures of T. S. Eliot / G. Watson // The Sewanee Review. 1991. - V. 99. - № 4. - P. 566-583.

457. Williamson G. Donne and the Poetry of Today / G. Williamson // A Garland for John Donne. 1631 1931 / ed. by T. Spenser. - Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1931. - P. 155-176.

458. Young T. D. John Crowe Ransom / T. D. Young. N. Y., 1982. -187p.

459. XII. Энциклопедии, справочные издания, словари

460. Архимандрит Никифор (Бажанов). Библейская энциклопедия: в 2 т. / Архимандрит Никифор. М.: Типография А. Н. Снегиревой, 1891.

461. Введение в литературоведение. Литературное произведение: основные понятия и термины. М.: Высш. шк., 2000. - 556 с.

462. История зарубежной литературы XVII века / ред. Н. Т. Пахсарьян. М.: Высшая школа, 2005. - 487 с.

463. Литературная энциклопедия терминов и понятий / под ред. А. Н. Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2001. - 1600 стб.

464. Словарь русского языка: в 4 т. / под ред. А. П. Евгеньевой. М.: «Русский язык», 1985.

465. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований / М. Элиаде, И. Кулиано. М.: Рудомино, 1997. - 413 с.

466. Энциклопедия мистических терминов. М.: Локид, 1998. - 571 с.

467. Barton Е. J., Hudson G. A. A Contemporary Guide to Literary terms with Strategies for Writing Essays about Literature / E. J. Barton, G. A. Hudson. N. Y.: Hougton Mifflin, 1997. - 270 p.

468. The Concise Encyclopedia of English and American Poets and Poetry / ed. by S. Spender and D. Hall., L.: Hutchinson, 1970. - 387 p.

469. Current Literary Terms. A Concise Dictionary of their Origin and Use / ed. by A. F. Scott. L.: The Macmillan press, 1965. - 324 p.

470. Dictionary of World Literary Terms. Criticism. Forms. Technique / ed. by J. T. Shipley. L.: George Allen and Unwin, 1955. - 453 p.

471. Encyclopedia of the American Religious Experience. Studies of traditions and movements: in 3 vols / ed. by Ch. H. Lippy and P. W. Williams., N. Y.: Scribener, 1987 - 1988.

472. The Oxford English Dictionary: in 12 vols. Oxford: The Clarendon press, 1933.

473. Peck J., Coyle M. Literary Terms and Criticism / J. Peck, M. Coyle. -L.: Palgrave, 2002. 241p.

474. Princeton Encyclopedia of Poetry and poetics / ed. A. Preminger etc. Princeton (N. J.): Princeton University press, 1974. - 992 p.

475. Webster"s Third New International Dictionary of the English language: in 3 vols. Chicago: Encyclopedia Britannica, 1993.

476. The Wordsworth Companion to Literature in English / ed. by J. Ousby. Herefordshire, 1994. - 1254 p.

Считается, что первым, кто употребил понятие «метафизическая поэзия» в 1585 году был Джордано Бруно в книге «О героическом энтузиазме», посвящённой английскому поэту Филиппу Сидни. В общем смысле метафизика понимается как учение или знание о надэмпирических, сверхопытных, сверхчувственных законах бытия. Это знание о принципиально непознаваемых человеческим сознанием началах, иных законах

Во главе направления стоял Джон Донн. Для метафизической поэзии характерно ощущение распавшегося мироздания и утраты цельности представления о нём.

Большая группа лучших произведений Донна относится к 90-м годам XVI в. Это прежде всего лирический цикл «Песни и сонеты». Любовная лирика с ее всепобеждающей чувственной страстью, с ее языческим преклонением перед возлюбленной относится еще полностью к поэзии Ренессанса. Черты ренессансного реализма живут в сатирах поэта; в них содержатся живые зарисовки обычаев, нравов и типов английского общества на рубеже XVI-XVII вв. Весьма примечательны элегии Донна. Поэт придал этому жанру глубину и эмоциональность непосредственного восприятия действительности, культивируемую в английской элегии последующих времен. Сильна традиция Ренессанса и в двух эпистолах Донна - «Шторм» и «Штиль. Но уже в них начинает звучать тема ничтожества и бренности земного существования, появляются сетования на жалкую человеческую натуру.

Эта тема становится основной в его большой лирической поэме «Путь души» (1601) и особенно в «Анатомии мира» (1611), исступленной иеремиаде (длинное литературное произведение, в котором автор горько оплакивает состояние общества, обличая его пороки наряду с лживой моралью и, как правило, предсказывая его скорый упадок.) о бренности и ничтожности человека. С огромной горечью пишет поэт о бессилии и слабости смертного, о трагизме его заблуждений, о тщете его порывов и о ничтожности его познаний и свершений. С самоубийственным пафосом топчет Донн человеческое достоинство и все ценности гуманизма, разрушает гордый образ человека, созданный Ренессансом, воспевает человека, осознавшего свою зависимость от провидения божьего, В этих произведениях автор мучительно расстается с иными идеалами, которые были дороги ему ранее. Здесь звучит историческое раскаяние флагелланта, бичующего себя за свои мнимые грехи, бесконечно соблазнительные для него и теперь и потому особенно страшные. Поэмы Дж. Донна воспринимаются тем более трагично, что они создаются почти в то же время, когда Шекспир отстаивает идеалы гуманизма в «Буре» и «Цимбелине», а Бен Джонсон формирует свою эстетику, верную примату несокрушимого разума.

Личная интеллектуальная драма Донна, вероятно, была обострена еще и тем, что, приняв по настоянию короля Якова I сан священника, он стал со временем одним из самых популярных проповедников в духе англокатолицизма, должен был вновь и вновь напоминать самому себе и пастве, восхищенной его искусством, о незыблемости и твердости своей веры. Поэзия Донна несет на себе печать кризиса сознания, взаимоотрицающие противоречия, в ней затронута тема необходимости смирения жалкого человека перед всесильной мощью божества. Донн твердо избирает для себя путь служителя церкви и проповедника. Постепенно его поэзия удаляется от былых ренессансных тем, и ее основными образами становятся жалкий, грешный, легкомысленный человек, раб божий, и всемогущее, всевидящее беспощадное начало, к которому направлены помыслы лирического героя поэта, измученного сомнениями в себе и в тех гуманистических идеях, которые были для него еще недавно святыней.

С влиянием Донна связывают целую школу английской поэзии середины XVII в., называемую иногда «школой остроумия» («school of wit»), иногда - школой «поэтов-метафизиков». Первое название пошло от распространенной в те годы тенденции вводить в поэзию остроумные и замысловатые парадоксы, остроты, строить целые стихотворения как развернутый афоризм (сходные явления в итальянской поэзии XVII в. назывались кончетти; отсюда другое название «школы остроумия» - консейтизм). «Метафизической школой» последователей Донна определил впервые Дж. Драйден. Это было повторено известным филологом XVIII в. С. Джонсоном и закрепилось за группой поэтов XVII в., для творчества которых характерна атмосфера мистицизма, религиозно-этических исканий, поэтического самоуглубления. В эту группу в первую очередь входят поэты Дж. Герберт (1593-1633), Г. Воган (1622-1695), Р. Крешоу (1613-1649), Ф. Квэрлз (1592-1644).

Несмотря на различные религиозные взгляды, «поэты-метафизики» действительно объединены обращением к лирике, пронизанной богоискательскими настроениями. Миру земных страстей и утех они противопоставляли напряженное созерцание, молитвенный экстаз. Мотивы отшельничества, осуждение суетной жизни свойственны «поэтам-метафизикам». Природа для них - храм или молельня. Их стихи часто выливаются в жанр поэтической молитвы, исповеди или высокого морального размышления. В любом жизненном явлении «поэты-метафизики» ищут прежде всего некий скрытый мистический смысл, раскрытие которого и превращается в задачу, решаемую поэтом. «Поэты-метафизики» охотно разрабатывают и углубляют технику поэтической аллегории, унаследованную от средневековой, религиозной лирики и претворяют ее в систему девизов и эмблем, образов, имеющих сокровенный религиозный смысл. Особенно широко представлен эмблематизм как одна из важных и оригинальных сторон поэзии «метафизиков» в творчестве Ф. Квэрлза.

Несмотря на творческую односторонность и стилистическое однообразие, «поэты-метафизики» в какой-то мере расширили проблематику английской поэзии, закрепили в ней жанр философской лирики, определили психологическую тенденцию, вывели поэзию за пределы сравнительной жанровой узости, наметившейся к исходу XVI столетия.

Каролингская школа» (или школа поэтов-кавалеров) - наследница традиции ренессансной поэзии и одновременно еще одна английская модификация барокко (Писатели и поэты в эпоху барокко воспринимали реальный мир как иллюзию и сон). Ее название происходит от латинизированного имени короля Карла I. В нее входили поэты-«кавалеры», сторонники короля, создававшие придворно-аристократическую поэзию. В ней широко представлены анакреонтические (сознательно культивируемое наслаждение радостями жизни) и пасторальные мотивы, царит мирное веселье, воспевается природа, красота, уют. Наиболее заметным поэтом этой школы был Роберт Геррик. Бо́льшая часть стихотворений Геррика опубликована в 1648 в поэтическом сборнике «Hesperides» - «Геспериды, или Сочинения светские и духовные» в котором представлена пасторальная, анакреонтическая, религиозная лирика. Мир любви, воссозданный в поэзии Геррика, - это счастливый и беззаботный мир, не похожий на мир Джона Донна или Бена Джонсона. В светском разделе книге представлены 1130 разных стихотворений свидетельствующих о чрезвычайной разносторонности автора. Здесь можно найти и колдовские заклинания, и оды во вкусе Горация, и песни о природе, и застольные песни, и изысканные безделушки в адрес воображаемой дамы сердца, а также стихотворные сказки и эпиграммы.

Творчество Джона Драйдера.

Классицизм в литературе периода Реставрации представлен творчеством Джона Драйдена (John Dryden, 1631-1700).

В отличие от других европейских литератур XVII в., классицизм в английской литературе не стал вполне сложившимся направлением. В Англии для его развития не было тех необходимых предпосылок, какие имелись, например, во Франции, где эстетика и литература классицизма представлены такими блестящими именами, как Буало, Корнель, Расин и Мольер. Объясняется это тем обстоятельством, что развитие и подъем классицизма во Франции совпадает с эпохой расцвета абсолютной монархии, являвшейся в то время объединяющим началом общества. Исторический путь развития Англии был иным. Реставрация Стюартов, сменивших буржуазную республику, не создала благоприятной почвы для расцвета классицизма.

Эстетика классицизма связана с культом античности и разума, со стремлением к упорядоченности и нормативности. Если в произведениях эпохи Возрождения герои представали во всем многообразии, богатстве и величии заключенных в них сил и страстей, то эстетика классицизма предписывала подчинение эмоций рассудку, чувств - долгу. Борьба чувств и долга становилась основой конфликта произведений. Изображение характера отличалось однолинейностью. Обнаруживалось тяготение к созданию обобщенных образов. Обязательным было соблюдение трех единств - действия, места и времени.

В Англии теоретиком классицизма выступил Драйден, которого считают и основоположником английской литературной критики. Известность получила его ода на смерть Кромвеля. Однако сразу же после реставрации монархии он в своих политических сатирах и одах стал прославлять Стюартов, защищать монархию и вскоре сделался придворным поэтом и историографом. Драйден отличался нестойкостью своих политических взглядов и религиозных убеждений. Начав с осуждения католицизма, он затем принимает католическую веру и в поэме «Лань и пантера» (The Hind and the Panther, 1687) выступает с прославлением римско-католической церкви. Среди поэтических произведений Драйдена интересно стихотворение «Чудесный год» (Annus Mirabilis; The Year of Wonders, 1666), в котором рассказывается о событиях, пережитых Лондоном в 1666 г. (пожар и чума).

Важное место в его творчестве принадлежит драматургии, в области которой он следовал образцам французского классицизма (Корнель, Расин), продолжая одновременно и традиции поздней елизаветинской драмы (Бен Джонсон, Бомонт и Флетчер). По образцу французской драматургии некоторые из своих произведений он написал «героическим стихом», для которого характерны пятистопный ямб и парная рифма.

Драйден обращался к форме комедии, писал музыкальные драмы и героические трагедии. В последних, однако, героический пафос подменялся риторикой. Сюжеты его произведений основаны на истории кровавых преступлений и характеризуются интересом к экзотике («Индийский император, или Завоевание Мексики испанцами» 1665) и др. Необычайные события Драйден стремился передать, обращаясь к канонам классицизма. В комедиях Драйдена отражены нравы эпохи Реставрации («Дикий волокита» - The Wild Gallant, 1663). Среди трагедий Драйдена наибольшей известностью пользуются «Тайная любовь, или Королева-девственница» «Дон Себастьян».

В «Опыте о драматической поэме» и в «Опыте о героических пьесах» Драйден изложил свои взгляды на литературу и задачи драматургии, определив в качестве явлений, на которые он ориентируется, французский классицизм и творчество Шекспира. О Шекспире Драйден пишет как о писателе, у которого «из всех современных и древних писателей, быть может, была самая всеобъемлющая и понимающая душа. Все явления природы были открыты ему, и он изображал их без усилия и с успехом». Созданные Драйденом-критиком литературные портреты (Шекспира, Бена Джонсона, Бомонта и Флетчера, Спенсера и Мильтона) отличаются глубоким проникновением в существо их творчества. Драйдена по праву называют «отцом английской критики».

Творчество Джона Беньяна.

Джон Беньян (John Bunyan, 1628-1688) - крупнейший английский прозаик XVII в., связанный с демократическими слоями пуританства. Он родился в семье крестьянина, принимал участие в гражданской войне, находясь сначала в армии короля, а затем перейдя на сторону индепендентов. Оставив военную службу, Беньян стал бродячим лудильщиком. Лужение нанесение тонкого слоя олова на поверхность металлических изделий). В 50-е годы он известен как деятельный проповедник-пуританин, член одной из антицерковных сект.

Наиболее значительные произведения Беньяна - аллегорическая повесть «Путь паломника» (The Pilgrim"s Progress, 1678) и повесть «Жизнь и смерть мистера Бэдмена» (The Life and Death of Mr. Badman, 1680). Обе повести были созданы в годы Реставрации, когда писатель подвергался гонениям и двенадцать лет пробыл в тюрьме, куда был заключен за отказ прекратить свою деятельность проповедника. В «Пути паломника» в соответствии с представлениями пуритан Беньян изображает человеческую жизнь как поиски высшей правды. Обрести ее можно только на небесах. Но достигнуть «Небесного Града» суждено лишь тому, кто преодолеет стоящие на его пути искушения и трудности. Смысл жизни Беньян видит в духовном совершенствовании: оно открывает райские врата и помогает каждому обрести «свой дом».

Герой повести Христиан отправляется на поиски «Небесного Града». На пути ему приходится преодолевать множество опасностей. С трудом он минует Топь Уныния, где «тысячами погибали путешественники с обозами, груженными добрыми намерениями»; его хотят совратить с «верного пути евангельского учения»; ему приходится нести на спине непомерно тяжкое бремя грехов; на его пути возникают гора «Затруднение», дороги «Опасность» и «Погибель»; в долине Смертной Тени он видит двух великанов - Язычество и Папство. Первый великан уже мертв, а второй - «дряхлый старик, кусающий ногти от сознания своего бессилия». Наконец вместе со своим спутником Верным Христиан приходит в город, где попадает на Ярмарку тщеславия (Vanity Fair). Здесь все продается и все покупается - дома, почести, титулы и звания, царства и удовольствия. Здесь можно покупать и людей -богатых жен и мужей, детей и слуг. Здесь продаются людские души и драгоценности. Но паломникам нужна только истина. Посетители Ярмарки сначала смеются над ними, а потом бросают их в клетку и хотят предать казни. Начинается суд, где свидетелями выступают Зависть и Ябедничество, а присяжными - Лживый и Беспощадный. Спутник Христиана погибает, а сам он достигает «Небесного Града». В завершающем повесть обращении к читателю Беньян просит не принимать созданную им аллегорию буквально, но «самому выбрать из нее суть идеи».

Повесть Беньяна написана в традиционной форме видения. Многое сближает ее с «Видением о Петре Пахаре» Ленгленда. Вместе с тем «Путь паломника» предваряет сюжеты и образы произведений XVIII и XIX вв. Обличение праздности и тщеславия аристократов, стяжательства торгашей-буржуа, обобщающий образ Ярмарки тщеславия, которой противостоят народные представления о справедливой и честной жизни, -все это будет воспринято и развито в реалистической литературе последующих эпох.

«Жизнь и смерть мистера Бэдмена» является образцом социально-бытовой повести. Она строится в форме диалога мистера Уайзмена («мудрого человека») и мистера Аттентив («внимательно слушающего») и содержит историю буржуа-стяжателя по имени Бэдмен («плохой человек»). Вся его жизнь - цепь преступлений. В юности он промотал отцовское наследство. Ради денег женился на богатой невесте, не испытывая к ней никакого расположения. Путем ловких махинаций Бэдмен нажил громадное состояние и приобрел вес и влияние в обществе. В образе Бэдмена обобщены характерные черты буржуазного дельца и лицемера.

В годы Реставрации произведения Беньяна, выражавшие пуританские идеалы гражданственности и обличающие установившиеся в стране порядки, имели сильное политическое звучание и пользовались большой популярностью.

Театр эпохи Реставрации.

После восстановления монархии Стюартов в Англии наступил благоприятный период для возрождения театра. Аудиторию городских театров составляла исключительно аристократия и городская знать. Драматическое искусство выражало антипуританский и антибуржуазный дух, который прорывался наружу после долгих лет гонений и вынужденного молчания. В многочисленных сатирических комедиях роль глупца-простофили или мужа-рогоносца отводилась непременно незадачливому буржуа.

Театр эпохи Реставрации восстанавливался в течение длительного времени, и изменения, происшедшие с ним в этот период, были значительными. В Англии образовалась театральная монополия. Особое внимание уделялось репертуару театров.

В обществе стало все чаще возникать возмущение по поводу спектаклей, представлявших в привлекательном свете человеческие пороки и безнравственность. Книга проповедника-реакционера Джереми Колльера «Краткий очерк безнравственности и нечестивости английской сцены» вызвала целый шквал откликов и возмущение в театральной среде. Несмотря на то что изложенное в книге резко критиковалось театральными деятелями, она дала ощутимые положительные результаты. Изменился репертуар, в который вошли теперь драматические произведения с тематикой, утверждающей буржуазные добродетели: набожность, бережливость и добропорядочность.

Гражданские общества по исправлению нравов строго следили за содержанием произведений, которые ставили лондонские театры. На спектаклях присутствовали специальные агенты, наблюдавшие за ходом спектакля и фиксировавшие любые выпады против нравственности.

К началу XVIII века английский театр пришел измененным, пересмотревшим свои моральные и этические ценности. Самое пристальное внимание уделялось не только человеческим порокам, но и попыткам понять их происхождение и социальную почву. В театре можно было посмеяться над недотепами-аристократами и выскочками-буржуа, придворными лицемерами и купцами-нуворишами. Наблюдая за чужой жизнью на сцене, зритель задумывался над своей, и тогда на многие жизненные вопросы находились необходимые ответы.

В 1660 году Карл II со своим двором вернулся в Лондон: с реставрацией монархии возрождается и театральная жизнь. Карл Стюарт любил театры, но не настолько, чтобы позволить их беспорядочный рост как в елизаветинские времена.
Он издал специальный указ, по которому антрепренеры теперь должны были получать патенты у короля. Этот указ вызвал ожесточенную борьбу среди театральных трупп за право владеть патентом. Победителями вышли Вильям Давенант, основавший театр на Линкольн Инн, и Томас Киллигрэ, директор «Королевского театра» на Друри Лэйн.

Театр Реставрации претерпел значительные изменения, которые затронули все аспекты его существования. Прежде всего, изменения коснулись внешней формы - планировка театрального помещения, уровень технического обеспечения. Так, вместо площадных форм шекспировского театра появилась сцена - коробка, требовавшая более строгой композиции пьесы и большей бытовой достоверности. Быстрое развитие науки и техники увеличило возможности декорационного и бутафорского оформления спектаклей и привело к тому, что порой сценические эффекты и роскошные декорации стали главным средством привлечения публики в театр. Здания театра стали меньше и вмещали не более трехсот зрителей. Это объяснялось изменением социального состава публики. Театр Возрождения был более демократичным: часто представители высшего дворянства не находили ничего предосудительного в том, чтобы занимать места рядом с выходцами из городских низов

Драматическое искусство сделалось выражением того антибуржуазного, антипуританского духа, которым была пронизана господствующая идеология эпохи. Пуританские добродетели - бережливость, набожность, деловитость - были жестоко осмеяны. В многочисленных комедиях нравов буржуа появляется в смешном и неприглядном виде, например в образе обманутого мужа, простофили или скряги. Это вызвало протест буржуазных кругов и положило начало бесконечным дебатам о том, какой должна быть комедия.

Противники театра негодовали, прежде всего, на то, что в большинстве современных комедий порок изображается в самом привлекательном виде, а в зрителях воспитывается чувство восхищения порочными людьми.

Сюжет комедии Реставрации обычно построен вокруг группы молодых мужчин и женщин, характеризующихся такими чертами как остроумие, учтивость и изысканность манер. Место действия - обычно улицы Лондона, кофейни, парки, светские салоны. Главные темы почти всегда любовь, любовные интриги, супружеские измены». Обычно комедия нравов обрисовывает следующие человеческие типы: галантный молодой повеса, неверная жена, обманутый муж, и невинная молодая девушка, чья добродетель в конце пьесы вознаграждается. Огромное значение придавалось изящным диалогам, построенным по принципу «остроумие ради остроумия». Особенно остроумные диалоги ценились в пьесах, главная цель которых состояла в высмеивании человеческих пороков.

комедии Реставрации действительно отражают многие основополагающие черты английского общества второй половины XVII века. Фаворитизм не был новым явлением для английского общества, но такого количества адюльтеров в королевском дворце не видели со времен Генриха VIII. Король и его многочисленные фаворитки сделали все для того, чтобы стремление к любви и плотским наслаждениям стало главным занятием аристократии. Атмосфера пьес соответствует жизни этой общественной группы, их герои были срисованы с графов, герцогов, с самого короля, и какими бы дерзкими и шокирующими ни были бы их поступки и слова, они полностью совпадают с царящим в обществе культом безнравственности.

Театр эпохи Реставрации чутко реагировал на все изменения социальной и духовной жизни страны, и поэтому ему приходилось сталкиваться с трудностями, свойственными всему переломному времени: « с одной стороны сцена отражала интересы класса дворян, теряющих свои привилегии, а с другой - новой финансовой и земельной знати, получившей реальные права на управление страной и стремившейся завоевать большинство в Парламенте».
Но целью комедиографов периода Реставрации вовсе не являлось выставление греха в привлекательном виде. Напротив, они анализировали людские пороки, старались проникнуть в их социальную сущность; и комедия нравов была способом точно и ярко отобразить различные явления и стороны жизни.

Именно с. позиций достоверного отражения различных сторон жизни и следует рассматривать театр эпохи Реставрации, который стал важнейшим этапом в развитии европейского сценического искусства.

Поэты-метафизики

От Джона Донна до Гамлета Исаханлы

Появление термина метафизика относят к концу XVI века, но в литературе он начинает применяться по отношению к английским поэтам первой половины XVII века, которых принято называть поэтами метафизической школы, признанным главой которой считается Джон Донн.

Метафизическую поэзию считают явлением общеевропейским, хотя такой подход, на наш взгляд, не приемлем, так как ни поэзия, ни философия, ни даже "псевдофилософская поэзия", как иногда называют метафизику, принадлежностью одной литературы, одного континента быть не может. Истинная поэзия - достояние всего человечества. Такая поэзия носит в себе философское начало. И отсюда, думается, начинается основное противоречие. Одни противопоставляют философию метафизике, другие ставят между ними знак равенства. Так, утверждается, что "Поэзия, метафизика - разные способы прочтения шифров трансценденции . Философ пытается делать это сознательно, поэт бессознательно реализует целое в своем произведении" (2, с.9)

Применительно к литературе под метафизической поэзией чаще всего подразумеваются произведения, в которых мир познается большей частью не только путем логических построений, и не только чувствами. В такой поэзии эти два начала, две пути познания как бы органически сочетаются, благодаря чему наблюдается определенная амбивалентность, многозначность поэтического высказывания: видимое, внешнее в определенной степени контрастирует с тем, что спрятано глубже и не всегда доступно непосвященному.

Любая настоящая поэзия несет в себе философское начало, так как хочет познать непознаваемое. А это позволяет утверждать, что такая поэзия метафизична.

Под понятием метафизическая поэзия в литературоведении подразумевается английская барочная поэзия первой половины XVII века. А поэты этой поры, исповедовавшие неоплатонические взгляды, называются поэтами-метафизиками. Но такие взгляды гораздо раньше были характерны восточным мистикам, суфиям, суфийской поэзии, что само по себе не дает право сужать круг поэтов-метафизиков до английской, даже общеевропейской поэзии конкретного исторического периода.

В метафизической поэзии ведущим становится смысл, поиски на определенные вопросы бытия, и отсюда размышления над проблемой утраты целостности самого мироздания. Кроме того, в данной поэзии остро чувствуется тема одиночества. Одиночество в культурном измерении - частый гость мира ученых, пророков и реформаторов, особенно если они видят свои расхождения с основными культурными течениями, пытаясь прийти к ценностям, забытым или отвергнутым широкой публикой (4)

Джон Донн - поэт на все времена. Стихи его "обращены к женщине или к Богу, и поныне звучат страстно и увлекательно. Донн пишет :

"Мой друг, я расстаюсь с тобой

Не ради перемен.

Не для того, чтобы другой

Любви предаться в плен.

Но наш не вечен дом,

И кто сие постиг,

Тот загодя привык

Быть легким на подъем(1, с.39)

Казалось бы, все просто, ситуация весьма обыденна по сравнению с разумом, который, проводя параллели между явлениями, далекими друг от друга, сближает их, открывая с неожиданной стороны, в чем проявляется метафизическое остроумие.

А это расширяет границы познания, позволяет охватывать значительное смысловое пространство.

О метафизической поэзии заговорили и в ХХ веке, узрев его проявление у многих поэтов разных литератур. А это позволяет констатировать, что характерной особенностью метафизической поэзии является ее парадоксальность в любом проявлении.

Проходят годы, меняется эпоха, параллельно меняется и характер поэзии и философского осмысления мира и мироздания, отношение человека к создателю, Богу. Естественно, одной и той же меркой подходить к поэзии средних веков и поэзии XXI века невозможно. Но, тем не менее, определенные цепочки логического и чувственного осмысления остаются.

Поэт-метафизик XVII века ищет, прежде всего, некий скрытый мистический смысл, на решение которого направлены его основные усилия.

В настоящее время можно говорить о поисках смысла бытия и путях реализации данной задачи. При таком подходе можно утверждать, что метафизическая поэзия имеет место и в наши дни.

И ученый, и поэт по сути занимаются одним и тем же - ищут ответы на поставленные жизнью вопросы, стремятся разгадать тайны мироздания, жизни, смысла самой жизни. И не на все вопросы можно ответить путем логических построений. Тут логические суждения у поэта сочетаются с чувственным постижением. И именно такое постижение смысла бытия является основным показателем метафизичности поэзии.

Сказанное во многом присуще поэзии азербайджанского математика и поэта Гамлета Исаханлы , который в своей поэзии пытается найти ответ на вопросы, на которые люди искали ответы тысячелетиями. Но эти вопросы при жизни каждого нового поколения возникали снова и снова, ибо каждый из них для каждого человека имеет свое индивидуальное наполнение, изначально несколько отличающееся от общего. Ответы на подобные вопросы могут звучать неодинаково, ибо, как говорит поэт:

"Сколько в мире тайн? Считаем...

Книги умные читаем...

На природу уповаем,

Истиной не дорожим...

Этот мир - непостижим! (3)"

"Этот мир - непостижим",- утверждает поэт. Co гласно поэтической мысли Исаханлы человек приходит в мир, стремится постичь его, открывая для себя каждый день все новые и новые грани, оттенки мира, через бабушкины, дедушкины сказки отправляется в мир чудес, потом сталкивается с жесткой действительностью и до конца своего земного пути пытается понять, что же такое жизнь. И все же до конца разгадать эту загадку не может. В математике ответом некоторых задач является бесконечность. Таким же бесконечным процессом является постижение, познание жизни. Можно прожить и пятьдесят лет, и сто... Но раскрыть до конца суть этой жизни невозможно, но стремиться к нему надо, ибо, возможно, именно в этом и заключается смысл жизни.

Одним из весьма примечательных стихотворений Гамлета Исаханлы является "Корни". Благодаря предельной смысловой наполненности каждой строки, каждого слова стихотворение выделяется из потока современной псевдофилософской поэзии. Поэт не философствует, а ищет, опять-таки, смысл жизни.

"Когда-то с матерью родной

Я был единым целым...

Мы были две души в одной,

Единокровным телом.

Она была мой небосвод,

Моя земля и пища.

Я наливался в ней, как плод,

Сокрытый в корневище.

И разрывать единства связь

Была такая мука!

Длиною в жизнь разлука... (3)" Родился я... И родилась

Рождение человека осознается и как разлука с матерью. Парадоксальное суждение, что непосредственно перекликается с поэтикой поэтов-метафизиков.

Жизнь - это путь от рождения до смерти, на этом пути человек постепенно расходует отпущенный ему срок. Но самое главное: на что и как расходовать этот бесценный дар? Но что ждет его в конце этого пути и стоит ли бояться этого конца? В этом для Гамлета Исаханлы тайны нет. От рождения до смерти человек проходит путь развития, движется вперед и выше. Впереди его, скорее всего, ждет еще более высокая ступень, если земную жизнь он прожил как подобает носителю высокого звания человек.

Но между рождением и смертью - полюсами жизни - находится сама жизнь. В чем же ее смысл? Может, в постоянном движении и продвижении? Человек постоянно куда-то стремится, идет, едет, расширяя горизонты своего мировидения.

Тамилла Алиева