Идеальное (философия). Идеальное

Синтетическая теория идеального Д. В. Пивоварова

Идеальное - философская категория , обозначающая характерные свойства эйдосов, идей, идеалов и идолов. :27

Важнейшие из этих свойств: :240
1) непротяжённость и невещественность
2) содержательное сходство образа и сопряжённого с ним предмета
3) способность образа становиться единицей субъективного мира человека и информировать его об объективных сущностях и явлениях.

Примечания

Литература

Абрамян Л. А. Идеально ли идеальное? (Несколько замечаний в ходе дискуссии) // Вопросы философии . - 1987. - № 10.
Дубровский Д. И. Проблема идеального. - М.: Канон+, 2002. - 368 с.
Жуковский В. И. Теория изобразительного искусства. - СПб. : Алетейя, 2011. - 496+ил. с. - 1000 экз. - ISBN 978-5-91419-440-3
Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия . Т. 2. - С. 219‑227
Классен Э. Г. Категория «идеальное» в работах К. Маркса. // Вопросы философии . - 1987. - № 10.
Соколов А. В. Идеальное:проблемы и гипотезы // Вопросы философии . - 1987. - № 9.
Тюхтин В. С. Проблема идеального: методологический аспект // Вопросы философии . - 1987. - № 9.

См. также

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Идеальное (философия)" в других словарях:

Идеальное: Идеальное (философия) философское понятие, противоположность материального, реального. Идеальное результат процесса идеализации: абстрактный объект, который не может быть дан в опыте, например идеальный газ, точка,… … Википедия

Восходящее к Шеллингу понятие истории философии, согласно которому различие между материей и духом, телесным и душевным, субъектом и объектом, мышлением и бытием преодолено в абсолюте или в абсолютном разуме, поэтому они могут рассматриваться как … Философская энциклопедия

Наука о наиболее общих теоретико мировоззренч. проблемах правоведения и государ ствоведения. От юридич. наук, изучающих конкретные правовые системы, отличается тем, что ставит и решает эти проблемы на филос. уровне. Ф. п.… … Философская энциклопедия

- (от греч. phileo люблю, sophia мудрость, philosophia любовь к мудрости) особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных… … Философская энциклопедия

ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ 1. СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1917 кон. 20 х гг. Победа большевиков привела к резкому сужению поля философской работы. В послеоктябрьской России закрылись старые и новые философские общества,… … Философская энциклопедия

Направление в западно европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с… … История Философии: Энциклопедия

Направление в западноевропейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, гл. обр., в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением … Новейший философский словарь

- “ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ” (Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1 3,1923 29) главный труд Э. Кассирера, представителя Марбургской школы неокантианства. 1 й том, “К феноменологии языковой формы” (Zur Phänomenologie der… … Философская энциклопедия

- (Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1–3, 1923–29) – главный труд Э.Кассирера, представителя Марбургской школы неокантианства. 1 й том, «К феноменологии языковой формы» (Zur Phänomenologie der sprachlichen Form, 1923), содержит введение… … Философская энциклопедия

Философия в советской и постсоветской России - 1. Советский период. Развитие философской мысли в России после 1917 г. претерпело кардинальные изменения. Мн. представители религиозно философских течений, господствовавших в кон. XIX нач. XX в., были высланы или эмигрировали из страны.… … Русская Философия. Энциклопедия

Книги

Введение в науку философии. Предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания , Семенов Ю.И.. В первой из шести книг цикла `Введение в науку философии` обосновывается взгляд на философию как на науку, исследующую процесс познания истины и вооружающую человека вообще, и прежде всего…
Онтологии артефактов. Взаимодействие "естественных" и" искусственных" компонентов жизненного мира , Столярова О.Е.. Онтология отвечает на вопрос "что существует?". Авторы сборника" Онтологии артефактов: взаимодействие" естественных" и"искусственных" компонентов жизненного мира" исследуют…

ИДЕАЛЬНОЕ

А. Г. Спиркин.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

ИДЕА́ЛЬНОЕ

субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологич. , а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного произ-ва. И. осуществляется в многообразных формах обществ. сознания и воли человека как субъекта обществ. произ-ва материальной и духовной жизни. По характеристике Маркса, "...идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 19).

Последовательно материалистическое проблемы И. впервые было разработано Марксом и Энгельсом на основе критического преодоления объективно-идеалистич. концепции (непосредственно Гегеля), с одной стороны, и созерцательно-материалистич. теории отражения (Фейербах) – с , с т. зр. чувственно- предметной деятельности обществ. человека. Основные принципы решения были впервые сформулированы Марксом в "Тезисах о Фейербахе" (1845).

Все многообразные формы решения проблемы И. в истории философии тяготеют к двум полюсам – к материалистическому и идеалистическому ее пониманию.

Домарксистский материализм, справедливо отвергая спиритуалистич. и дуалистич. представления об И. как об особой субстанции, противостоящей материальному миру, рассматривал И. как образ, как отражение одного материального тела в другом материальном теле, т.е. как , функцию особым образом организованной материи. Это общематериалистич. природы И., составляющее существо линии Демокрита – Спинозы – Дидро – Фейербаха, независимое от вариантов его конкретизации у отд. материалистов, послужило отправной точкой и для марксистско-ленинского решения проблемы. Слабые стороны домарксистского материализма, выступавшие у . материалистов (особенно у Кабаниса, Ламетри) и позже у Фейербаха в виде тенденции и принявшие в сер. 19 в. самостоят. образ т.н. вульгарного материализма (Бюхнер , Фогт, Молешотт и др.), были связаны с неисторич. антропологически-натуралистич. пониманием природы человека и вели к сближению и в конечном счете – к прямому отождествлению И. с материальными нервно-физиологич. структурами мозга и их отправлениями. Старый материализм исходил из понимания человека как части природы, но, не доводя материализм до истории, не мог понять человека со всеми его особенностями как продукт труда, преобразующего как , так и самого человека. И. в силу этого и не могло быть понято как и деятельная трудовой, чувственно предметной деятельности обществ. человека, – как образ внешнего мира, возникающий в мыслящем теле не в виде результата пассивного созерцания, а как продукт и форма активного преобразования природы (как внешней, так и природы самого человека) трудом поколений, сменяющих друг друга в ходе историч. развития. Поэтому гл. преобразование, к-рое Маркс и Энгельс внесли в материалистич. понимание природы И., касалось прежде всего активной стороны отношений мыслящего человека к природе, т.е. того аспекта, к-рый до этого развивался преимущественно, по выражению Ленина, "умным" идеализмом, – линией Платона – Фихте – Гегеля, абстрактно-односторонне, идеалистически выпятивших эту сторону дела.

Основной факт, на почве к-рого выросли классич. системы объективного идеализма, – это действит. факт независимости совокупной культуры человечества и форм ее организации от отдельного человека, и более широко – вообще всеобщих продуктов человеч. деятельности (как материальной, так и духовной) в независимую от воли и сознания людей силу. Это " " продукта деятельности и самых форм человеч. деятельности приводит к тому, что формы деятельности человека действительно противостоят отдельному лицу и навязываются ему силой внешней необходимости и потому могут представляться как силы и некоего сверхиндивидуального субъекта (бога, абс. духа, трансцендентального "Я", мирового разума и т.д.). Такое отчуждение лежит, как показал Маркс, в основе и религии, и идеализма. В обеих этих формах обществ. сознания человек осознает свои собств. силы и способности, но осознает их под видом сил и способностей нек-рого другого, нежели он , мистич. существа. Это религ.-филос. отчуждение человеч. способностей вовсе не есть плод невежества или недомыслия, как думали франц. материалисты и Фейербах, а есть своеобразное отражение реального факта – реального самоотчуждения человека в условиях стихийного развития обществ. отношений, реального отношения индивида к общественно-человеч. способностям и формам деятельности в этих условиях. В форме религии и идеализма отражается факт независимости совокупной общественной культуры и форм ее организации от отдельного человека, и более широко – вообще превращение всеобщих продуктов общественного производства (как материального, так и духовного) в особую, противостоящую индивидам социальную силу, господствующую над их волей и сознанием. Именно по той причине, что "сама совместная возникает не добровольно, а стихийно", эта социальная и противостоит, а потому и "...представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая , о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, – напротив, последняя проходит теперь фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это " (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 33). Непосредственно эта власть общественного целого над индивидом обнаруживается и выступает в виде государства, политического строя общества, в виде системы моральных, нравств. и правовых ограничений, норм общественного поведения и, далее, эстетич., логич. и прочих нормативов и критериев. С требованиями и ограничениями, в них выраженными и общественно санкциони-руемыми, с детства вынужден считаться гораздо более осмотрительно, чем с непосредственно воспринимаемым внешним обликом единичных вещей и ситуаций или с органич. желаниями, влечениями и потребностями своего тела.

Тайна рождения спиритуалистич. взгляда на И. ясно просвечивает в учении Платона. Человеч. жизнедеятельность, констатирует Платон, управляется непосредственно не законами природы, а законами гос-ва. В этом заключается отличие человека от животного. Под гос-вом Платон понимал отнюдь не только правовую или политич. структуру, но всю систему общих форм культуры, непосредственно определяющих поведение отд. лица, его волю и , включая грамматич. нормы языка, правила ремесла и иск-ва, религ. ритуалы и т.д. Как таковое гос-во, по Платону, противостоит индивиду в качестве особой сверхприродной действительности, к к-рой он с детства вынужден приобщаться путем подражания. Но в свете этого факта совсем по-иному встала знания. До Платона понималось как внутр. отд. человека. Поэтому о знании старались решить на основе исследования отношений отд. человека ко всему окружающему миру, или индивидуальной, телесно понимаемой души к миру вне ее. Платон же стал понимать под человеком не тело, а , сформированную гос-вом, т.е. человека, усвоившего общие нормы культуры и повинующегося им. Индивид стал рассматриваться прежде всего как единичное воплощение гос-ва, или же как гос-во, воплощенное в индивиде как в своем полномочном представителе. Это крайне характерный идеалистический оборот мысли: в качестве субъекта выступает безликое , а индивид – лишь как его . Поэтому вопрос об отношении знания к действительности встал как вопрос об отношении непосредственно-обществ. норм и форм человеч. культуры, индивидуализированных в отд. человеке, к миру единичных чувственно воспринимаемых тел, к к-рому принадлежит и единичное тело самого человека. Гегель не случайно хвалил Платона именно за то, что в его учении "... духа поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства..." (Соч., т. 10, М., 1932, с. 200), а не организацией отд. души. Иными словами, вопрос об отношении духа к природе у Платона встал как вопрос об отношении очеловеченной природы, т.е. всех чувственно воспринимаемых форм вещей, к-рые созданы человеком, к природе девственной. При такой постановке вопроса на первый план выдвигается человека по отношению к природе. Но реальная предметно-практич. активность человека понимается идеализмом как , как внешнее активности тех общих норм и категорий, единичным представителем к-рых выступает отд. человек. Всеобщие нормы культуры, к-рые Платон называет идеями, организующие сознательную волю отд. лица, а через нее – и вещей внутри человеч. мира, – выступают как "прообразы", как "активные образцы", оформляющие природы, в т. ч. и телесное существо самого человека. Поэтому природная для объективного идеализма и выступает только как чистая , как пассивная бесформенная глина, формируемая творческой мощью идеальных прообразов. Основой для такой мистификации является тот факт, что все без исключения общие образы, зафиксированные в речи и в формах пространств. воображения, возникают в действительности вовсе не в акте пассивности созерцания отд. человеком нетронутой трудом природы, а в процессе практически-предметного преобразования природы обществ. человеком, обществом. Они возникают и функционируют как формы общественно-человеч. детерминации целе-направленной воли отд. лица, т.е. как формы активной деятельности. При этом все общие образы откристаллизовываются в составе духовной культуры совершенно непреднамеренно и независимо от воли и сознания отд. людей, хотя и посредством их деятельности. В созерцании же они выступают именно как формы вещей, созданных человеч. деятельностью, или как "печати", наложенные на естественно-природный материал активной деятельностью человека, как отчужденные во внешнем веществе формы целенаправленной воли. С природой как таковой люди вообще имеют дело лишь в той мере, в какой она так или иначе вовлечена в общественного труда, превращена в материал, в , в условие активной человеческой деятельности. Даже звездное , в к-ром человеч. реально пока ничего не меняет, становится предметом внимания и созерцания человека лишь там, где превращено обществом в средство ориентации во времени и пространстве – в "орудие" жизнедеятельности общественно-человеч. организма, в " " его тела, в его естеств. часы, компас и календарь. Всеобщие формы, природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже реально превращен в строительный материал "неорганич. тела человека", "предметного тела" цивилизации, и потому всеобщие формы "вещей в себе" выступают для человека непосредственно как "активные формы" функционирования этого "неорганич. тела человека" (см. К. Маркс , Экономическо- философские рукописи 1844 г., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 517–642). Поэтому идеалисту платоновско-гегелевского типа нетрудно мистифицировать всеобщие формы и закономерности природы самой по себе, раскрываемые и проверяемые практикой человека, как формы целесообразно действующей, разумной воли, как печати, наложенные ею на вещество природы, как продукты "отчуждения" форм этой воли во вне, в природный материал. В этом перевернутом виде идеализм как раз и изобразил факт активности человека по отношению к природе, к-рого не смог учесть в своей теории домарксовский материализм. "Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что , действительность, берётся только в форме о б ъ е к т а, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1).

Не зная материальной практики как таковой, идеализм знал и учитывал эту практику лишь как внешнее выражение деятельности духовной, как внешнее воплощение в веществе природы тех планов, к-рые вызрели якобы в тайниках творческого мышления и воображения, а потом были отчуждены с помощью рук человека во вне, в природный материал. В этом – секрет идеализма, корень всех его пороков, его .

И. непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности обществ. человека, т.е. вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир. Поэтому если говорить о материальной системе, функцией и способом существования к-рой выступает И., то этой системой является только обществ. человек в единстве с тем предметным миром, посредством к-рого он осуществляет свою специфически человеч. жизнедеятельность. И. ни в коем случае не сводимо на состояние той материи, к-рая находится под черепной крышкой индивида, т.е. мозга. Мыслит, т.е. действует в идеальном плане, не мозг как таковой, а человек, обладающий мозгом, притом человек в единстве с внешним миром. И. есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием. Обнажая земную основу идеалистич. иллюзий относительно И., Маркс и Энгельс писали: "Та производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое застают как нечто , есть того, чтó философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека", чтó они обожествляли и с чем боролись..." (там же, с. 37).

Анализируя проблему отношения производства к потреблению, т.е. политико-экономич., а отнюдь не психологич. проблему, Маркс сформулировал ее так: "И если ясно, что предоставляет потреблению предмет в его внешней форме, то точно так же ясно, что потребление п о л а г а е т предмет производства и д е а л ь н о, как внутренний образ, как , как побуждение и как " (там же, т. 12, с. 717–18). Но потребление, как показывает Маркс, есть лишь внутр. произ-ва, или само произ-во, поскольку оно создает не только внешний предмет, но и субъекта, способного производить и воспроизводить этот предмет, а затем потреблять его соответств. образом; иными словами, производство создает самую форму активной деятельности человека, или создавать предмет определенной формы и использовать его по его назначению, т.е. по его роли и функции в обществ. организме. В виде активной, деятельной способности человека как агента обществ. произ-ва, предмет как продукт произ-ва, существует идеально, т.е. как внутр. образ, как потребность, как побуждение и цель человеч. деятельности. И. есть поэтому не что иное, как форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной деятельности. Это общественно-определенная форма активности человеч. существа. В природе самой по себе, в т. ч. в природе человека, как биологич. существа, И. нет. По отношению к естественно-природной организации человеческого тела эта форма имеет такой же "внешний" характер, как и по отношению к тому материалу, в к-ром она реализуется, опредмечивается в виде формы внешней, чувственно воспринимаемой вещи. Так, форма кувшина, возникающего под руками гончара, не заключалась заранее ни в куске глины, ни в прирожденной анатомо-физиологич. организации тела индивидуума, действующего в качестве гончара. Лишь поскольку человек тренирует органы своего тела на предметах, создаваемых человеком для человека, он только и становится носителем "активных форм" общественно- человеч. деятельности, эти предметы создающей. Ясно, что И., т.е. активная общественно-человеч. форма деятельности, непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, "закодировано" в виде нервно-мозговых структур коры мозга, т.е. вполне материально. Но это материальное И. не есть само И., а только форма его выражения в органич. теле индивида. И. само по себе – это общественно-определенная форма жизнедеятельности человека, соответствующая форме ее предмета и продукта. Ясно, что пытаться объяснять И. из анатомо-физиологич. свойств тела мозга – это такая же нелепая затея, как и попытка объяснять денежную форму продукта труда из физико-химич. особенностей золота.

Материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы отождествить И. с теми материальными процессами, к-рые происходят в голове. Материализм здесь выражается именно в том, чтобы понять, что И. как общественно-опред. форма деятельности человека, создающей предмет опред. формы, рождается и существует не "в голове", а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека как действит. агента обществ. производства. Поэтому и науч. определения И. получаются на пути материалистич. анализа "анатомии и физиологии" обществ. производства материальной и духовной жизни общества, и ни в коем случае не анатомии и физиологии мозга как органа тела индивида. Именно мир продуктов человеч. труда в постоянно возобновляющемся акте его воспроизводства есть, как говорил Маркс, "чувственно представшая перед нами человеческая "; та психологич. , для к-рой эта "раскрытая книга" человеч. психологии неизвестна, не может быть настоящей наукой. Когда Маркс определяет И. как "материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней", он отнюдь не понимает эту "голову" натуралистически, естественнонаучно. Здесь имеется в виду общественно-развитая голова человека, все формы деятельности к-рой суть продукты и формы общественно-человеч. развития, непосредственно обществ. и общезначимые формы, начиная с форм языка, его словарного запаса и синтаксич. строя и кончая логич. категориями. Только, будучи выражено в этих формах, внешнее материальное превращается в обществ. факт, в достояние обществ. человека, т.е. в И. Непосредственно "преобразование" материального в И. состоит в том, что внешний факт выражается в языке – этой "непосредственной действительности ", т.е. И. Но язык сам по себе есть столь же мало И., как и нервно-физиологич. мозга. Это опять-таки не И., а лишь форма его выражения, его вещественно-предметное бытие. Поэтому (Витгенштейн , Карнап и им подобные), отождествляющий (т.е. И.) с языком, с системой "терминов" и "высказываний", совершает ту же самую натуралистич. ошибку, что и учения, отождествляющие И. со структурами и функциями мозговой ткани. Здесь также за И. принимается лишь форма его веществ. выражения. Материальное действительно "пересаживается" в человеч. голову, а не просто в мозг, как орган тела индивида, во-первых, лишь в том случае, если оно выражено в непосредственно-общезначимых формах языка (язык здесь – в широком смысле слова, включая язык чертежей, схем, моделей и пр.), и, во-вторых, если оно преобразовано в активную форму деятельности человека с реальным предметом (а не просто в " " или "высказывание", как веществ. тело языка). Иначе говоря, предмет оказывается идеализованным лишь там, где создана способность активно воссоздать этот предмет, опираясь на язык слов и чертежей, где создана способность превращать " в дело", а через дело в .

Это прекрасно понимал Спиноза. Установив, что мышление есть деятельность мыслящего тела, имеющего дело с реальными телами в реальном пространстве, а вовсе не со "знаками", не с "концептами", он связывал "адекватные идеи", выражаемые словами языка, как раз с умением, со способностью воспроизводить в реальном пространстве заданную этими словами форму – геометрич. контур – объекта этой идеи. Именно на этом понимании он основывал свое между дефиницией, выражающей существо дела, т.е. идеальный образ объекта, и номинально-формальной дефиницией; выражающей более или менее случайно выхваченное этого объекта, его внешний . Он разъяснял это различие на примере круга, окружности. Круг можно определить как "...фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны..." (Спиноза Б., Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 352). Однако такая "...совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство" (там же), к тому же свойство производное, вторичное. Другое дело, когда дефиниция будет заключать в себе "ближайшую причину вещи". Тогда круг должен быть определен след. образом: "...фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен" (там же). Последняя дефиниция задает способ построения вещи в реальном пространстве. Здесь возникает вместе с реальным действием мыслящего тела по реальному пространств. контуру объекта идеи. В этом случае человек и владеет адекватной идеей, т.е. идеальным образом вещи, а не только знаками, признаками, выраженными в словах. Это – глубокое, притом материалистич. понимание природы И. Идеальное существует там, где налицо способность воссоздать в пространстве, опираясь на слово, на язык, – в сочетании с потребностью в этом объекте, плюс материальное обеспечение этого акта.

Определение И., т.о., сугубо диалектично. Это то, чего нет и вместе с тем – есть. Это то, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи, и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, к-рое, однако, равно небытию, или внешней вещи в фазе ее становления в деятельности субъекта, в виде его внутр. образа, побуждения и цели. Именно в этом смысле И. бытие вещи и отличается от его реального бытия. Но столь же принципиально оно отличается от тех телесно-веществ. структур мозга и языка, посредством к-рых эта вещь существует внутри субъекта. От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это – форма внешнего предмета, а не форма мозга или языка. От внешнего же предмета идеальный образ отличается тем, что он опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а в органич. теле человека и в теле языка, как субъективный образ. Непосредственно И. есть, т.о., бытие предмета, или " " предмета,– бытие одного предмета в другом и через другое, как выражал эту ситуацию Гегель. (Попутно заметим, что в переводах соч. Гегеля термин "идеальное" – ideelle – передается как "идеализованное", чтобы отделить это от ideale, как относящегося к проблеме идеала, к-рое у Гегеля выступает как проблема эстетики. При чтении переводов это нужно иметь в виду). И. как форма деятельности обществ. человека существует там, где происходит, по выражению Гегеля, процесс "снятия внешности", т.е. процесс превращения тела природы в предмет деятельности человека, в предмет труда, а затем – в продукт этой деятельности; это можно выразить и так: форма внешней вещи, вовлеченной в процесс труда, "снимается" в субъективной форме предметной деятельности; последняя же предметно фиксируется в субъекте в виде механизмов высшей нервной деятельности. А затем обратная очередь тех же метаморфоз – словесно выраженное превращается в дело, а через дело – в форму внешней, чувственно созерцаемой вещи, в вещь. Эти два встречных ряда метаморфоз реально замкнуты на цикл: вещь – дело – слово – дело – вещь. В этом постоянно возобновляющемся циклич. движении только и существует И., идеальный образ вещи.

С т. зр. Маркса, вещь, вне и независимо от сознания и воли человека существующая и чувственно воспринимаемая им, составляет начало и конец этого циклич. постоянно возвращающегося "к себе" движения. Но именно потому, что это носит циклич. характер, начало его, а потому и конец, можно усмотреть не в вещи и деятельности с нею, а в слове и в деятельности со словом. Тогда получится как раз обратной по сравнению с марксовской: слово – дело – вещь, а затем обратно. Эта схема и составляет тайну всей гегелевской конструкции, изложенной в "Феноменологии духа", а шире – вообще всего объективного идеализма, в т. ч. теологии. Библия также начинается с тезиса "вначале было слово". В данном аспекте Гегель отличается от авторов Библии лишь тем, что у него вначале было не просто слово, а деятельность со словом. По Гегелю, именно в слове и через слово , И. впервые становится "для себя предметом", обретает форму, в к-рой он (дух) может противопоставить самого себя самому себе и действовать "внутри себя", активно изменяя свой собств. "отчужденный образ". Второй же, производной метаморфозой у Гегеля оказывается внешней вещи согласно плану и образцу, изготовленному деятельностью со словами, в плане языка, в плане представления. Форма внешней вещи, созданной реальным трудом человека, в этом случае также начинает казаться лишь "отчужденным образом духа" "внешним бытием", "инобытием идеального". Поэтому заключит. "снятия внешности" и состоит в том, чтобы узнать и признать в окружающем мире "зеркало духа", внешнюю копию внутреннего, идеального мира. Именно поэтому словесно зафиксированные универсальные логики (универсальные формы развития духа человечества, т.е. совокупной духовной культуры) и оказываются целевой причиной истории, а тем самым и "абсолютным началом" всех циклов человеч. деятельности. В этом-то и состоит та самая мистификация, к-рой подвергается у Гегеля подлинное существо человеч. активной деятельности. Подлинное между непосредственно-предметной деятельностью с вещами и деятельностью со словами поставлено "с ног на голову". Слово оказывается первым (и логически и исторически) "телом" идеального образа, а форма внешнего продукта труда – вторым и производным телесным воплощением этого идеального образа. Третья фаза состоит в том, чтобы опять "снять" эту внешность, узнать в форме внешней вещи "отчужденную" в ней форму деятельности, образ И. и вновь выразить это И. в слове – в сочинении по логике.

Идеализм, т.е. изображение природы как некоего идеального в самом себе бытия, достигается путем более или менее сознат. подстановки: на определ. природных явлений подставляется их идеальное отображение в науке, т.е. предварительно идеализованная . Это ясно обнаруживается в след. рассуждениях Гегеля относительно сталкивающихся тел, материальных масс: "...так как массы взаимно толкают и давят друг на друга и между ними нет пустого пространства, то лишь в этом соприкосновении начинается вообще материи, и интересно видеть, как выступает наружу этот внутренний характер материи, ведь вообще всегда интересно видеть осуществление понятия" (Соч., т. 2, М.–Л., 1934, с. 67). Это "осуществление понятия" состоит, по Гегелю, в том, что в акте соприкосновения (при толчке) "...существуют две материальные точки или атомы в одной точке или в тождестве..." (там же), а это означает, что "... их для-себя-бытие н е есть для-себя-бытие" (там же). Но "быть другим", оставаясь в то же "самим собой", – это значит обладать, кроме реального, еще и идеальным бытием. В этом секрет гегелевской "идеализации" природы (материи): на самом деле Гегель с самого начала ведет не о природе самой по себе, а о природе, как она выглядит в ньютоновской механике, т.е. о природе, уже заранее идеализированной и выраженной через специфич. понятия ньютоновской физики. В этом же таится и секрет живучести такого идеалистич. оборота мысли: ведь говоря о природе, мы всегда вынуждены пользоваться образами и понятиями современной нам науки. Но идеализм, выдавая эти образы за нечто непосредственно тождественное природе самой по себе, тем самым фетишизирует достигнутую знаний о природе, превращая ее в , увековечивая ее.

Поставив эту схему "с головы на ноги", Маркс только и смог усвоить все формальные достижения Гегеля в понимании И. Непосредственно И. осуществляется в символе и через , т.е. через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием др. тела и это – идеальное его бытие, как значение есть нечто совершенно отличное от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы. Слово как , как название не имеет ничего общего с тем, знаком чего оно является. Это обнаруживается только в акте превращения слова в дело, а через дело – в вещь, и затем – через обратный процесс, через практику и усвоение ее результатов.

Человек существует как человек, как деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную в формах, созданных им самим, его собств. трудом. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающееся в общественно-развитых и общественно-узаконенных формах, как раз и есть тот процесс, – совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, – внутри к-рого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует И., совершается действительности, природы и обществ. отношений, рождается язык символов, как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь вся тайна И. и здесь же ее разгадка. Чтобы сделать понятнее как суть этой тайны, так и способ, к-рым ее разрешил Маркс, проанализируем типичнейший идеализации действительности, или акт рождения И. – политико-экономич. цены. "Цена, или денежная форма товаров, как и всякая форма их стоимости, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, следовательно – форма лишь идеальная, существующая лишь в представлении" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 102). Прежде всего обратим , что цена, как политэкономии, есть объективная категория, а не психо-физиологич. феномен. И однако цена – "форма лишь идеальная". Именно в этом заключается материализм марксовского понимания цены. Идеализм же, напротив, состоит в утверждении, что цена, поскольку она форма "лишь идеальная", существует только как субъективно-психич. феномен. Последнее цены дал не кто иной, как Беркли, выступавший не только как , но и как экономист. Подвергая критике идеалистич. понимание денег, Маркс показал, что цена есть стоимость продукта труда человека, выраженная в деньгах, напр. в известном количестве золота. Но золото само по себе, от природы, не есть деньги. Деньгами оно оказывается лишь поскольку оно исполняет своеобразную обществ. функцию – меры стоимости всех товаров. Так что форма денег – это не форма золота как такового, а форма другого предмета, наложенная, как печать, извне на золото. И этот другой предмет, формой к-рого на самом деле оказывается тут золото, есть обществ. отношений между людьми в процессе произ-ва и обмена продуктов. Отсюда и идеальность формы цены. Золото в процессе обращения, оставаясь самим собой, тем не менее непосредственно оказывается формой существования и движения нек-рого "другого", представляет и замещает в процессе товарно-денежного кругооборота это "другое", оказываясь его метаморфозой. "...В ц е н е товар, с одной стороны, вступает в отношение к деньгам как к чему-то вне его сущему и, во-вторых, он сам и д е а л ь н о положен как деньги, так как деньги имеют отличную от него реальность... Наряду с реальными деньгами, товар существует теперь как идеально положенные деньги" ("Архив Маркса и Энгельса", т. 4, 1935, с. 157). "После того, как деньги реально полагаются как товар, товар идеально полагается как деньги" (там же, с. 159). Это идеальное , или полагание реального продукта как идеального образа другого продукта, совершается в процессе обращения товарных масс. Это полагание возникает как средство разрешения противоречий, вызревших в ходе этого процесса, внутри его (а не внутри головы, хотя и не без помощи головы), как средство удовлетворения потребности, назревшей в товарном кругообороте. Потребность здесь не имеет биологич. смысла. Это – потребность обществ. организма. Эта потребность, выступающая в виде неразрешенного противоречия товарной формы, удовлетворяется, разрешается тем, что один товар "исторгается" из равноправной семьи товаров и превращается в непосредственно-обществ. узаконенный сначала обычаем, а затем и законодательно эталон общественно необходимых затрат обществ. труда. Задача, как говорит Маркс, возникает тут вместе со средствами ее решения. В реальном обмене уже до появления денег (до превращения золота в деньги) складывается такая ситуация: "оборот товаров, в котором товаровладельцы обменивают свои собственные изделия на различные другие изделия и приравнивают их друг к другу, никогда не совершается без того, чтобы при этом различные товары различных товаровладельцев в пределах их оборотов не обменивались на один и тот же третий товар и не приравнивались ему как стоимости. Такой третий товар, становясь эквивалентом для других различных товаров, непосредственно приобретает всеобщую, или общественную, форму эквивалента..." ("Капитал", т. 1, с. 95). На этой почве и возникает возможность и выражать взаимно-меновое отношение двух товаров через меновую стоимость третьего, причем этот третий товар непосредственно в реальный обмен уже не вступает, а служит только общей мерой стоимости реально обмениваемых товаров. И поскольку этот третий товар, хотя он телесно в обмен не вступает, все же в акте обмена участвует, постольку это и значит, что он присутствует здесь только и д е а л ь н о, т.е. в представлении, в уме товаровладельцев, в речи, на бумаге и т.д. Но тем самым он превращается здесь в символ, и именно в символ общественных отношений между людьми. С этим обстоятельством и связаны все нелепые теории денег и стоимости, сводящие стоимость и ее формы к чистой символике, к "названию отношений", к конвенционально или законодательно учреждаемому "знаку". Эти теории по логике своего рождения и построения органически родственны (и схожи с ними, кап близнецы) тем философско-логич. учениям, к-рые, не умея понять акта рождения И. из процесса предметно-практич. деятельности обществ. человека, в итоге объявляют формы выражения этого И. в речи, в терминах и высказываниях конвенциональными феноменами, за к-рыми, однако, стоит нечто мистически неуловимое – то "переживание" неопозитивистов, то ли " " экзистенциалистов, то ли интуитивно ухватываемая бестелесно-мистич. "эйдетическая " Гуссерля и ему подобных. Логику возникновения подобных теорий И. и его сведения к символу, к знаку беспредметных отношений (или связей как таковых, связей без веществ. субстрата) Маркс препарировал в "Капитале", показав ее крайнюю бессодержательность и пустоту. "То обстоятельство, что товары в своих ценах превращаются в золото только идеально, а золото поэтому только идеально превращается в деньги, послужило причиной появления теории идеальной денежной единицы и з м е р е н и я. Так как при определении цены золото и серебро функционируют только как мысленно представляемое золото и серебро, только как счетные деньги, то стали утверждать, что названия фунт стерлингов, шиллинг, пенс, талер, и т.д. обозначают не весовые части золота или серебра, или каким-либо иным образом овеществленный труд, а обозначают, наоборот, идеальные атомы стоимости" (Маркс К., К критике политической экономии, см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 13, с. 60–61). А далее уже легко было перейти к представлению, согласно к-рому цены товаров суть просто "названия отношений" или "пропорций", чистые знаки. Т.о., объективные экономич. явления превращаются в простые символы, за к-рыми скрывается как их , представление, как " переживание" индивидуального "Я", толкуемого в духе Юма и Беркли. Точно по той же схеме совр. идеалисты в логике превращают термины и высказывания (словесную оболочку идеального образа предмета) в "простые названия отношений", в к-рые ставит "переживания" единичного человека символизирующая деятельность языка. Логич. отношения превращаются просто в "названия связей" (чего с чем – неизвестно). Надо специально подчеркнуть, что идеальное превращение товара в золото, а тем самым золота – в символ обществ. отношений, происходит и по времени и по существу раньше, чем реальное превращение товара в деньги, т.е. в звонкую монету. Мерой стоимости всех вещей как товаров золото становится раньше, чем средством обращения, функционирует в качестве денег сначала "чисто идеально" (см. "Капитал" , т. 1, 1955, с. 136), "Деньги приводят в лишь товары, которые и д е а л ь н о не только в голове индивида, но и в представлении общества (непосредственно – участников процесса покупки и продажи) уже превращены в деньги" ("Архив Маркса и Энгельса", т. 4, 1935, с. 151). Это принципиально важный пункт марксистского понимания не только феномена цены, но и проблемы И., проблемы идеализации действительности вообще. Этот акт обмена всегда предполагает уже сложившуюся систему отношений между людьми, опосредованных вещами, и выражается всегда в том, что одна из чувственно воспринимаемых вещей, тел (это может быть тело отд. человека) "исторгается" из этой системы и, не переставая функционировать в ней в качестве отд. чувственно воспринимаемого тела, превращается в представителя любого др. тела этой системы, в чувственно воспринимаемое тело идеального образа. Эта вещь, оставаясь самой собою, в то же время оказывается внешним воплощением др. вещи, но не ее непосредственно телесного, чувственно воспринимаемого облика, а ее сути, т.е. закона ее существования внутри той системы, к-рая вообще создает эту оригинальную ситуацию. Данная вещь тем самым превращается в символ, значение к-рого все время остается вне его непосредственно воспринимаемого облика, в других чувственно воспринимаемых вещах и обнаруживается лишь через всю систему отношений др. вещей к данной вещи, или, наоборот, данной вещи – ко всем другим. Будучи реально изъято из этой системы, данная чувственно воспринимаемая вещь утрачивает и свою роль, значение символа, превращается вновь в обыкновенную чувственно воспринимаемую вещь наряду с др. такими же вещами. Это и показывает, что ее и функционирование в качестве символа принадлежали не ей как таковой, а лишь той системе, внутри к-рой она таковым оказывалась. Собственно ей от природы принадлежащие свойства, телесный чувственно воспринимаемый облик, к ее бытию в качестве символа не имеет поэтому никакого отношения. Телесная, чувственно воспринимаемая оболочка, "тело" символа (тело той вещи, к-рая превращена в символ) для ее бытия в качестве символа является чем-то совершенно несущественным, мимолетным, временным, "функциональное существование" такой вещи полностью поглощает, как выражается Маркс, ее "материальное существование" (см. "Капитал" , т. 1, с. 136). А если это произошло, то далее материальное тело этой вещи приводится в с ее функцией. В результате символ превращается в знак, т.е. в предмет, к-рый с а м по себе не значит уже ничего, а только представляет, выражает другой предмет, с к-рым он непосредственно не имеет ничего общего, как, напр., название вещи с самой вещью. Диалектика превращения вещи в символ, а символа в знак и прослежена в "Капитале" на проблеме возникновения и эволюции ден. формы стоимости. Функциональное же существование символа заключается именно в том, что он представляет не себя, не свое чувственно воспринимаемое тело, а другое, – и при этом является средством, орудием выявления сути других чувственно воспринимаемых вещей, т.е. их всеобщего, а непосредственно – общественно-человеч. значения, т.е. их роли и функции внутри обществ. организма – закона производства и воспроизводства вещи человеч. деятельностью. Иными словами, функция символа состоит как раз в том, чтобы быть непосредств. телом идеального образа внешней вещи, точнее – закона ее существования, всеобщего. Символ, изъятый из реального процесса обмена веществ между обществ. человеком и природой, перестает вообще быть и символом. Иными словами, эта телесная, чувственно воспринимаемая вещь перестает быть телесной оболочкой идеального образа – из его тела улетучивается его " ", ибо его "душой", существовавшей в ней (вещи) и посредством нее, была именно предметная деятельность обществ. человека, осуществлявшая между очеловеченной и "девственной" природой. Без идеального образа человек вообще не может осуществлять обмен веществ между самим собой и природой, а индивид не может выступать действительным посредником между вещами природы, поскольку эти вещи вовлечены в процесс обществ. произ-ва и функционируют в нем в качестве материала, средств или орудий этого произ-ва, а идеальный образ как раз и требует для своего осуществления "вещественного материала", в т. ч. языка с его языковой символикой. Поэтому обществ. труд рождает потребность в языке, а затем и сам язык, речь, а не наоборот, как то получается у неопозитивистов. Когда человек действует с символом или со знаком, а не с предметом, опираясь на символ и знак, – он и не действует в идеальном плане. Он действует лишь в словесном плане. Очень часто случается, что вместо того, чтобы с помощью термина видеть действит. суть вещи, индивид видит только сам термин с его традиц. значением, видит только символ, его чувственно воспринимаемое тело. В этом случае языковая символика из могучего орудия реального действия с реальными вещами превращается в фетиш, загораживающий своим телом ту реальность, к-рую она представляет. В результате вместо того, чтобы действительно видеть и сознательно изменять внешний мир сообразно его собств. всеобщим законам, выраженным в виде идеального образа, этот человек начинает видеть и изменять лишь словесно-терминологич. выражение этого мира и думает при этом, что он изменяет сам мир. А мир и практически человеч. бытие от этого не изменяется ни на иоту и даже не замечает этого. В этой фетишизации словесного бытия идеального Маркс и Энгельс уличили левогегельянскую философию эпохи ее разложения. Такая фетишизация словесного бытия И., а опосредованно и той действит. системы обществ. отношений, к-рую оно представляет, оказывается абсолютно неизбежным финалом всякой философии, не понимающей, что И. как таковое рождается и воспроизводится только процессом предметно-практич. деятельности обществ. человека, изменяющего природу, и что оно вообще только и существует в ходе этого процесса, и до тех пор, пока этот процесс длится, продолжается, воспроизводится в расширенных масштабах. Если же, отмечал Маркс, этот процесс прекращается хотя бы на неделю, исчезает не только И., но и сам человек, как субъект идеальной деятельности. И когда мышление, т.е. деятельность в идеальном плане, деятельность с идеальными образами, толкуют иначе, не как деятельность с реальными вещами, опирающуюся на символику и опосредованную ею, а как деятельность с самой символикой, то и получают в ту или иную форму фетишизации и внешнего мира, и символики. Данное, налично сложившееся состояние обществ. отношений, их наличные формы, с одной стороны, и наличное выражение этих форм реальности в языке, в наличной терминологии и синтаксич. структурах, – с другой, начинают казаться такими же "святыми", как идолы для дикаря, как крест для христианина, т.е. единственно возможными "земными" воплощениями И., его подлинным, хотя и несколько искаженным земными условиями обликом. Самое в том, что любая такая разновидность фетишизации И. в форме его словесно-символич. существования не схватывает самого И. как такового. Она схватывает результаты человеч. деятельности, т.е. движения, создающего эти результаты, но не самую деятельность человека, эти результаты создающего и воспроизводящего. Поэтому она не схватывает, собственно, самого И., а только его отчужденные во внешних предметах или в языке, застывшие продукты. Это и не удивительно, ибо И., как форма человеч. деятельности, и существует только в деятельности, а не в ее результатах, ибо деятельность и есть это постоянное, длящееся " " наличных, чувственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их " " в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выраженным в идеальных формах. Когда предмет создан, потребность общества в нем удовлетворена, а деятельность угасла в ее продукте, – умерло и самое И. Идеальный образ, скажем, хлеба возникает в представлении голодного человека или пекаря, изготовляющего этот хлеб. В голове сытого человека, занятого строительством дома, не возникает идеальный хлеб. Но если взять в целом, в нем всегда наличествует и идеальный хлеб, и идеальный дом, и любой идеальный предмет, с к-рым реально имеет дело реальный человек в процессе произ-ва и воспроизводства своей реальной, материальной жизни, в т. ч. и идеальное небо, как объект астрономии, как "естественный календарь", "часы" и "компас" человечества. Вследствие этого в человеке идеализована вся природа, с к-рой он имеет дело, а не только та ее часть, к-рую он непосредственно производит и воспроизводит или непосредственно же утилитарно потребляет. Без постоянно возобновляющейся идеализации реальных предметов общественно-человеч. жизнедеятельности, без превращения их в И., а тем самым и без символизации человек вообще не может вступать в качестве действит. агента, деятельного субъекта обществ. произ-ва материальной и духовной жизни общества, в качестве деятельного посредника между телами природы и "меры всех вещей", вовлеченных и вовлекаемых в процесс обществ. произ-ва. Из диалектич. трудностей и противоречий, возникающих в процессе общественно-человеч. деятельности, и вырастают все разнообразные фетишистские представления об И., начиная с примитивной символизации обществ. отношений произ-ва в символах-фетишах дикарей и кончая просвещенным фетишизмом неопозитивистов, превращающих языковые знаки – символы в самостоят. силу, вне и независимо от человека существующую и выступающую то как , то как дьявол, как первоисточник всех благ и всех зол в истории.

И. всегда выступает как продукт и форма человеч. труда, процесса целенаправл. преобразования природного материала и общественных отношений, совершаемого обществ. человеком. И. есть только там, где есть индивид, совершающий свою деятельность в формах, заданных ему предшеств. развитием человечества. Наличием идеального плана деятельности человек и отличается от животного. "...самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил её в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, т.е. идеально" (Маркс К., Капитал, т. 1, с. 185). Надо еще раз отметить, что если понимать "голову" натуралистически, т.е. как орган тела отд. индивида, то никакой принципиальной разницы между архитектором и пчелой уже не окажется. Ячейка из воска, к-рую лепит пчела, тоже имеется "заранее", в виде формы деятельности насекомого, "запрограмми-рованной" в ее нервных узлах. В этом смысле продукт деятельности пчелы тоже задан "идеально" до его реального осуществления. Однако формы деятельности животного, свойственные тому виду, к к-рому оно принадлежит, прирождены ему, унаследованы вместе со структурно-анатомич. организацией тела, т.е. непосредственно материальным образом. Форма деятельности, к-рую мы можем обозначить как идеальное бытие продукта, никогда не отделяется от тела животного иначе, как, в виде ее непосредств. реального продукта. Принципиальное отличие деятельности человека от деятельности животного состоит именно в том, что ни одна форма этой деятельности, ни одна способность не наследуется вместе с анатомич. материальной организацией его тела. Эти формы деятельности (деятельные способности) передаются здесь только опосредованно – через формы предметов, созданных человеком для человека. Поэтому индивидуальное усвоение человечески-определ. формы деятельности, т.е. идеального образа ее предмета и продукта, превращается в особый процесс, не совпадающий с процессом непосредств. предметного формирования природы. Поэтому сама форма деятельности человека превращается для человека в особый предмет, в предмет особой деятельности. "Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания... Это не есть такая определённость, с которой он непосредственно сливается воедино" (Маркс К., см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, 1956, с. 565). Поэтому, если выше И. определялось как форма деятельности человека или как форма вещи в виде формы деятельности, то это было, строго говоря, неполным. Оно характеризовало И. лишь по его реальному предметно обусловленному содержанию. Но И. как таковое есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с к-рым он может действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета, той внешней вещи, образом к-рой является эта форма деятельности. Человек и только человек перестает непосредственно "сливаться" с формой своей жизнедеятельности, отделяя ее от себя и ставя перед собой, т.е. превращая ее в п р е д с т а в л е н и е. Т.к. внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, постольку в итоговом продукте – в представлении – образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри к-рой функционирует внешняя вещь. Здесь и лежит гносеологич. основа отождествления вещи с представлением, реального – с И., т.е. гносеологич. корень идеализма любого вида и оттенка. Но ясно, что само по себе такое формы деятельности, в результате к-рого создается возможность принять ее за "форму вещи", и, наоборот, форму вещи самой по себе – за продукт и форму субъективной деятельности, за И., еще не есть идеализм. Это – только тот реальный факт, к-рый превращается в ту или иную разновидность идеализма или фетишизма лишь на почве определ. социальных условий, и непосредственно – на почве стихийного разделения труда, где форма деятельности навязывается индивиду насильно, независимыми от него и непонятными для него социальными процессами. Овеществление социальных форм человеч. деятельности, характерное для товарного производства (товарный ), аналогично в этом плане религиозному отчуждению деятельных человеч. способностей в представлении о богах. Этот факт осознается достаточно ясно уже в пределах объективно-идеалистич. взгляда на природу И. Молодой Маркс, еще будучи левогегельянцем, отмечал, что все древние боги обладали таким же "действительным существованием", как и деньги. "Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных... Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?" (там же, с. 98). Эта , подлинная природа к-рой была раскрыта Марксом позже, на основе материалистич. понимания природы и денег, и религиозных образов, коренится в действительной связи обществ. представления людей с их реальной деятельностью, с формами практики, в активной роли идеального образа (представления). Человек способен изменять форму своей деятельности (или идеальный образ внешней вещи), не трогая до поры до времени самой этой внешней вещи. Но это возможно для него только потому, что он может отделить от себя этот идеальный образ, овеществить его и действовать с ним, как с вне себя существующим предметом, вместо реальной внешней вещи, образом к-рой он является. Пример с архитектором, к-рый Маркс приводит для пояснения различия между человеч. деятельностью и деятельностью пчелы, говорит именно об этом. Архитектор строит дом не просто в голове, а с помощью головы, в плане представления, непосредственно на ватмане, на плоскости чертежной доски. Он тем самым изменяет свое "внутреннее состояние", вынося его "во вне" и действуя с ним, как с отличным от себя предметом. Изменяя этот овеществленный субъективный (внутренний) образ, он потенциально изменяет и образ реального дома, т.е. изменяет его идеально, в возможности. Это значит, что он непосредственно изменяет один чувственно воспринимаемый предмет вместо другого. Представление, с к-рым человек действует вместо реальной вещи, овеществляется в виде чувственно воспринимаемого (слышимого или видимого) слова, зрительно воспринимаемого чертежа, модели и т. п. Иными словами, деятельность в плане представления, изменяющая идеальный образ предмета, есть также чувственно-предметная деятельность, изменяющая чувственно воспринимаемый облик той вещи, на к-рую она направлена. Но вещь, в изменении к-рой эта деятельность выражается, есть только овеществленное представление, или форма деятельности человека, зафиксированная как вещь. Это обстоятельство и создает возможность смазывать принципиальное философско-гносеологич. различие между материальной деятельностью и деятельностью теоретика и идеолога, непосредственно изменяющего лишь словесно-знаковое овеществление идеального образа. Человек не может передать другому человеку И. как таковое, как чистую форму деятельности. Можно хоть сто лет наблюдать за действиями живописца или инженера, стараясь перенять способ их действий, форму их деятельности, но таким путем можно скопировать только внешние приемы их работы и ни в коем случае не сам идеальный образ, не самую деятельную способность. И. как форма субъективной деятельности усваивается лишь посредством активной же деятельности с предметом и продуктом этой деятельности, т.е. через форму ее продукта, через объективную форму вещи, через ее деятельное " ". Идеальный образ предметной действительности поэтому и существует только как форма (способ, образ) живой деятельности, согласующаяся с формой ее предмета, и ни в коем случае не как вещь, не как вещественно-фиксированное "состояние" или " ". Когда И. пытаются толковать как неподвижный, фиксированный "идеальный предмет" или " ", как жестко фиксированную форму, то получается неразрешимая проблема – формой чего она является? Ибо такой оборот мысли превращает И. в самостоят. субстанцию, существующую независимо от живой человеч. деятельности в качестве ее сверхчувств. бестелесного прообраза. Между тем это – форма активной деятельности человека, обусловленная формой внешнего мира. Стоит только зафиксировать ее отдельно от деятельности, как она превращается в "чувственно-сверхчувственную вещь" с таинственно-мистич. свойствами. Примером этого могут служить трудности, связанные с пониманием "числа", "точки" и др. "абстрактных математических предметов", т.е. субъективных образов количеств. определенности внешнего мира, толкуемых как самостоят. предметы. И. и есть не что иное, как совокупность осознанных индивидом всеобщих форм человеч. деятельности, определяющих, как цель и , его волю и способ индивидуальной деятельности. Само собой понятно, что процесс индивидуальной реализации идеального образа, т.е. абстрактно-всеобщей формы общественно- человеч. деятельности, всегда связан с тем или иным "отклонением", или, точнее, с конкретизацией этого образа, с его корректировкой в соответствии с конкретными условиями, с новыми обществ. потребностями, с особенностями материала и т. п. Это и предполагает способность сознательно сопоставлять идеальный образ действительности с самой реальной действительностью, вне и независимо от этого образа существующей, еще не идеализованной, еще не превращенной в нечто И. В данном случае И. и выступает для индивида как особый предмет, к-рый он может целенаправленно изменять в согласии с требованиями (потребностями) деятельности. Напротив, если идеальный образ усвоен индивидом лишь формально, лишь как жесткая схема и порядок операций, без понимания его происхождения и связи с реальной (не идеализованной) действительностью, индивид оказывается неспособным относиться к идеальному образу критически, т.е. как к особому, отличному от себя, предмету. В таком случае он как бы сливается с ним, не может поставить перед собой как предмет, сопоставимый с реальной действительностью, и изменить его в согласии с действительностью. В данном случае, собственно говоря, индивид и не действует с идеальным образом и на основе этого образа; скорее этот догматизированный образ действует в нем и посредством его. Здесь не идеальный образ оказывается деятельной функцией индивида, а, наоборот, индивид – функцией образа, господствующего над его сознанием и волей как извне заданная формальная схема, как "отчужденный" образ, как фетиш, как система непререкаемых "правил", неизвестно откуда взятых. Такому сознанию как раз и соответствует идеалистич. понимание природы И., в частности – неопозитивистское.

И наоборот, материалистич. понимание природы И. оказывается естественным для человека коммунистич. общества, где не противостоит индивиду как нечто извне заданное ему, самостоятельное и чужое, а является формой его собств. активной деятельности. В коммунистич. обществе, – как показал Маркс, – становится непосредственно очевидным тот факт, к-рый в условиях бурж. общества выявляется лишь путем теоретич. анализа, рассеивающего необходимые иллюзии этого общества, – тот факт, что все формы культуры суть только формы деятельности самого человека.

"Все, что имеет прочную форму, – как, например, продукт и т.д., – выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент... процесса и способы его предметного воплощения сами, равным образом, бывают лишь его моментами, а в качестве его субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их взаимных связях, которые они как воспроизводят, так и производят наново. Выступает их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой они обновляют тот мир богатства, который они создают" ("Из неопубликованных рукописей К. Маркса", см. журн. "Большевик", No 11–12, 1939, с. 65).

И. есть только там, где есть человеч. личность, . Поэтому дальнейшая разработка проблемы И. впадает, в частности, в психологию, в процесса становления личности и процесса личностного действия в идеальном плане действительности. Философский же план проблемы И. исчерпывается решением вопроса об общей, общественно-историч. природе И., о роли и функции идеального образа в процессе реального, материально-практического преобразования природы обществ. человеком и об условиях, внутри к-рых вообще возможно и существует И., как активная форма деятельности общественно-определ. индивида.

Эта проблема была решена впервые только на почве материализма, обогащенного достижениями филос. , т.е. только на основе диалектич. материализма. Ни на какой др. основе эта проблема не могла и не может быть решена по самой своей природе.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Maркс К., Экономическо-философские рукописи 1844 года, Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв., М., 1956; его же, К критике политической экономии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 13; его же, Капитал, т. 1–3, М., 1955, и подготов. работы к нему; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; его же, Диалектика природы, М., 1955; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; Ленин В. И., Материализм и , Соч., 4 изд., т. 14; его же, Философские тетради, там же, т. 38; Аристотель, Метафизика, пер. с греч., Л., 1934; Беркли Д., Трактат о началах человеческого знания, СПБ, 1905; Витгенштейн Л., Логико-философский трактат, пер. с нем., М., 1958; Гегель, Феноменология духа, Соч., т. 4, М., 1959; его же, Наука логики, там же, т. 5–6, М., 1937–39; его же, Лекции по истории философии, там же, т. 9, , 1932; Гельвеций К. Α., Об уме, [пер. с франц.], М., 1938; его же, О человеке, [пер. с франц.], M., 1938; Гоббс Т., Основы философии, Избр. соч., М.–Л., 1926; Гольбах П., Система природы, пер. с франц., M., 1940; Гуссерль Э., Логические исследования, т. 1, СПБ, 1909; Дидро Д., Письмо о слепых в назидание зрячим, Собр. соч., т. 1, М.–Л., 1935; его же, Систематическое книги Гельвеция "Человек", там же, т. 2, М.–Л., 1935; Кант И., Критика способности суждения, пер. [с нем.], СПБ, 1898; его же, Критика чистого разума, пер. с нем., 2 изд., П., 1915; Карнап Р., Значение и необходимость, пер. с англ., М., 1959; его же, Der logische Aufbau der Welt, В.–Lpz" 1928; Кондильяк Э. Б. де, Трактат о системах.... М., 1938; Лейбниц Г. В., Новые о человеческом разуме, М.–Л., 1936; Локк Д., Опыт о человеческом разуме, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960; Мальбранш Н., Разыскание истины, пер. с франц., т. 1–2, СПБ, 1903–1906; Мах Э., Анализ ощущений и отношение физического к психическому, 2 изд., [М., 1908]; Платон, Теэтет, Соч., ч. 5, СПБ, 1879; его же, Политика, или Государство, там же, ч. 3, СПБ, 1863; его же, Федон, там же, ч. 2, СПБ, 1863 и др. диалоги; Плеханов Г.В., От идеализма к материализму, Избр. филос. произв., т. 3, М., 1957; его же, Статьи против Бернштейна, Соч., т. 11, 3 изд., М.–Л., 1928; его же, Статьи против К. Шмидта, там же; Рубинштейн С. Л., Бытие и сознание, М., 1957; Спиноза В., Этика, Избр. произв., т. 1, М., 1957; его же, Трактат об усовершенствовании разума, там же; Фейербах Л., Сущность христианства, Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955; Фихте И. Г., Факты сознания. – Наукословие, изложенное в общих чертах, СПБ, 1914; Шеллинг Ф., Система трансцендентального идеализма, пер. с нем., М., 1936.

Большая психологическая энциклопедия

1) способ бытия предмета, отраженного в сознании (в этом смысле идеальное обычно противопоставляется материальному); результат процесса идеализации абстрактный объект, который не может быть дан в опыте (напр., идеальный газ, точка)2)] Нечто… … Большой Энциклопедический словарь

- (от греч. idea вид, образ) философская категория, которая определяется, как правило, негативно, как противоположное материальному … Психологический словарь Большая психологическая энциклопедия

1) способ бытия предмета, отражённого в сознании (в этом смысле идеальное обычно противопоставляется материальному); результат процесса идеализации абстрактный объект, который не может быть дан в опыте (например, «идеальный газ», «точка»).… … Энциклопедический словарь

ИДЕАЛЬНОЕ - это атрибутивное свойство психического отражения. Идеальное это противоположность материального. Идеальный образ не содержит в себе ни грамма вещества и не имеет физических характеристик отражаемого предмета, не обладает массой, энергией, не… … Тематический философский словарь

ИДЕАЛЬНОЕ - философская категория, обозначающая характерные свойства эйдосов, идей, идеалов и идолов (т. е. образов предметов); важнейшими из этих свойств являются: 1) непротяженность и невещественность, 2) содержательное сходство образа и сопряженного с ним … Современный философский словарь

Философская интерпретация идеального эволюционирует от вопроса о соотношении сознания, идеи и материи, предметов реального мира. Идеалистическая традиция рассматривает идеальное как конструктивно преобразующую сущность действительности, импульс изменения и развития вещественного мира, а мир материальных явлений как сферу реализации, выражения и проявления идеального.

Идеальное как внепространственность, недоступность чувственному восприятию, невещественность, невидимость, неслышимость и т.п. чувственных образов и знаково-символического мышления существует лишь в восприятии, воображении чувствующего и мыслящего общественного субъекта. В этом принципиальное отличие реальности сознания от реальности материального; психического, субъективного - от физического, объективного.

«Идеальное» обозначает как сам процесс, так и результат этого процесса, а именно процесса идеализации, психического отражения действительности, формирующего образ предмета, который, в свою очередь, является «идеальной формой бытия предмета в голове человека». Изначально идеальные образы возникают и формируются как момент практического отношения человека к миру, опосредованного формами, созданными предшествующими поколениями людей.

Идеальное, будучи миром образов и понятий, обладает собственной логикой, относительной самостоятельностью собственного функционирования, определенным уровнем свободы, выражающейся в способности идеального порождать новое или вообще нечто, непосредственно в действительности не встречающееся и являющееся результатом духовной деятельности.

Идеальное всегда остается личностным явлением, субъективным проявлением мозговых процессов человека. Последние актуализируют для индивида информацию в виде субъективных переживаний, знаний и т.п. Неактуализированная для личности (потенциальная) информация, хранящаяся в различных структурах головного мозга, зафиксированная в памятниках культуры, произведениях искусства, книгах, инженерных сооружениях и разработках, никак не может быть соотнесена с понятием идеального, пока не станет актуальной для сознания индивида.

Идеальное всегда остается тождественным индивидуальному сознанию, определяющему и формирующему в свою очередь сознание общественное. Только в процессе актуализации, распредмечивания форм общественного сознания сознанием конкретных индивидов общественное сознание становится идеальным, субъективной реальностью сознания этих индивидов.

Происхождение и сущность сознания

Сознание - это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщении, оценивании и целенаправленном отражении и конструктивно-творческом преобразовании действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтроле. Сознание есть высшая форма психических отражений.
Идеалистическая философия истолковывает сознание как нечто, не зависящее от объективного мира и созидающее его. Объективный идеализм (Платон, Гегель и др.) превращает сознание в божественную, таинственную сущность, оторванную и от человека, и от природы, видя в нем первооснову всего сущего. Субъективный идеализм (Беркли, Мах и др.) рассматривает сознание индивида, вырванного из всех общественных связей, как единственную реальность, а все предметы - как совокупность представлений отдельного человека.
Современная наука доказала, что сознание является результатом длительной эволюции материи. Материя, природа существовали всегда, а человек результат сравнительно позднего развития материального мира. Большинство современных философов выделяют следующие специфические особенности сознания:
сознание общественно по своей природе. Оно возникает, функционирует и развивается как компонент практической деятельности общественного человека. Вовлекаясь в практическую деятельность, люди вырабатывают соответствующие представления, установки, нормы, которые вместе с их эмоциональной окраской составляют содержание сознания как специфической формы отражения. Это содержание и закрепляется в их индивидуальной психике. Развитие общественно-производственной практики, разделение труда приводит к обособлению сферы производства сознания и дифференциации его форм. Человек мыслит с помощью мозга. Сознание – продукт природы, свойство материи, но не всей, а только высокоорганизованной – человеческого мозга. Мысль неотделима от материи, мозга, но ее нельзя и отождествлять с материей. Мысль не вещь, ее нельзя увидеть, сфотографировать. Мысль - это образ предметов и явлений мира, но образ не материальный, а идеальный. Это не простая фотография действительности, не безжизненная ее копия, а действительность, соответствующим образом преобразованная в голове человека. Деятельность высокоорганизованной нервной системы мозга является условием возникновения и развития человеческого сознания.
Функция сознания заключается не только в том, чтобы верно ориентировать человека в окружающей действительности, но и в том, чтобы через отображение способствовать преобразованию реального мира.
Представляя собой, свойство высокоорганизованной материи - мозга, сознание выступает как осознанное бытие, субъективный образ объективного мира, субъективная реальность.

Введение

Какой бы смысл (материалистический, идеалистический, иррациональный) ни вкладывался в категорию «бытия», в аналитических целях обычно выделяют несколько форм бытия, т.е. своеобразных «слоев» реальности, имеющих специфические особенности существования. К таким формам, как правило, относят: бытие природы; бытие социального; бытие духовного, идеального.

Данные формы бытия вычленяются исключительно в познавательных целях, для удобства анализа. Самостоятельны они только в абстракции, в теории. В реальности же они неотделимы друг от друга. Ясно, что бытие человека взаимопересекается как с бытием природы, так и с бытием идеального, поскольку обладает сознанием. Аналитическое же их разведение, рассмотрение по отдельности позволяет лучше увидеть и понять специфику, уникальные особенности каждого слоя бытия.

В данной работе я остановлюсь на идеальном в философии.

Идея (от греч. idea) - в собственном смысле слова зрительный образ, наглядный образ.

Идеальное -- важнейшее свойство сознания. На протяжении многих веков проблема идеального остается одной из самых актуальных и сложных в мировой философии. Именно из противоположного отношения к природе и идеальному в философской мысли рождается противостояние материализма и идеализма, а также разнообразные «прочтения» идеального и материального в различных философских школах.

Понятие идеи и идеального в философии

Одному из центральных понятий философии Платона - понятию идеи - была суждена долгая жизнь. Оно используется в большом количестве философских сочинений Европы нового и новейшего времени. И хотя новоевропейский философский язык в основной своей части ведет родословную от античной в первую очередь греческой философии мало найдется терминов проникших в него в своем непосредственном виде. Большинству из них при восприятии античного философского наследия нашлись эквиваленты в родных языках философов. Да и среди воспринятых без перевода терминов античной философии преобладают латинские термины являющиеся калькой греческих Так что понятие идеи являет собой едва ли ни уникальный случай прямого заимствования греческого термина. Отсутствие в естественных языках аналогов этому понятию свидетельствует о его высокотеоретичности а сознательное заимствование - о плодотворности мысли Платона ухватившей в этом понятии нечто существенное.

Свою "вторую молодость" понятие идеи пережило в творчестве авторов немецкой классической философии - в критической философии Канта в наукоучении Фихте в абсолютном идеализме Гегеля оно занимает одно из центральных мест. Но при всей схожести содержания понятия идеи обусловленной общим первоисточником на лицо у этих авторов и серьезные различия в понимании идеи. Более того можно проследить определенную эволюцию в употреблении этого понятия от Канта к Гегелю в ходе которой оно из относительно периферийного в философии Канта превращается в важнейшее у Гегеля. Наукоучение Фихте занимает в этой эволюции свое важное место отчасти сохраняя связь с кантовским понятием идеи отчасти прокладывая дорогу абсолютному идеализму Гегеля. И без усвоения позиции Фихте понимание немецкого идеализма вообще и идеализма Гегеля в частности проблематично.

В наиболее последовательном и полном изложении наукоучения - работе "Основа общего наукоучения" понятие идеи употребляется И.Г. Фихте наиболее терминологически строго. Здесь говорится об "идее определения" "идее Божества" "идее чистой деятельности" "идее бесконечности" Но все эти различные идеи суть не что иное как различные виды идеи Я.

Понятие идеального. Исходной характеристикой идеального является то, что оно, в отличие от материального (объективной реальности), есть единство субъективной и трансцендентной реальности. Специфика идеального задается его функциональными отношениями к его внешнему (объективной реальности) и к его внутренней структуре.

По отношению к объективной реальности идеальное управляет отношениями на основе информации об объектах, с которыми взаимодействует субъект. Информация представляет собою внешнюю оболочку идеального, поддающуюся объективации. Направленность отношений, получения информации и её интерпретация определяются необъективируемым ядром идеального, в которое входят не знаковые состояния самопереживания субъекта, его сопереживания аналогичных состояний других субъектов и глубинное общение с самопереживанием самобытия целого.

Самопереживание выполняет функцию самоидентификации субъекта (Я), задающую его «вненаходимость», неповторимое отношение к характеру и отношений. Сопереживание дает обладание внутренней основой интерпретации информации другими субъектами посредством «размножения состояний», что позволяет перейти от монологичности отношений к диалогу. Тем самым выполняется функция идентификации данного субъекта с другими субъектами (Ты). Глубинное общение осуществляет функцию идентификации неповторимости и самоценности субъекта с самодостаточностью целого (Мы), дает «обладание» присутствием духа в душе, переживание единства с миром, помещает экзистенцию во всеобъемлющий контекст трансценденции.

Внутренние состояния, задающие «отношение к…», имеют энергетический субстрат (изучение которого находится за пределами компетенции философии), так же как и информационные процессы. Но суть дела определяется не энергетическими средствами, но реализуемыми с их помощью репрезентативными субъективно-трансцендентными отношениями.

В качестве итога предложим краткое определение. Идеальное есть способ бытия сущих любой природы, извне предстающий как репрезентативные отношения (информация), внутренней основой направленности и интерпретации которой («отношения к …») является энергетическое состояние самопереживания и сопереживания в единстве с глубинным общением.

Структура идеального и психофизическая проблема. Базовый дуализм идеального задается соотношением его релятивного и субстанциального начал. Проявляясь на всех указанных выше его уровнях, этот дуализм образует своеобразную «Янус-цепочку»:

Подлинная субстанциальность идеального содержится как раз в самотождественности интенционального «отношения к …». Дело в том, что в этом отношении нет рефлексии, взгляда со стороны. Как отмечает И.Д. Невважай, подчеркивая различие рефлексии и самосознания, «Самосознание не дистанцировано от себя, хотя и не совпадает с самим собой (иначе не имело бы смысла говорить о само-сознании». Но, мало того, эта субстанция, вприсутствующая в структуре идеального, сама бесструктурна. Иными словами, в основу рационально представимых вещей кладется нечто невыразимое (за исключением констатации его существования и тех направленности, интенции, настроя, которые с ним связываются). Но как связываются? Как чистое отношение может влиять на энергетические и информационные процессы? Мы снова вернулись к психофизической проблеме.

Идеальное как внепространственность, недоступность чувственному восприятию, невещественность, невидимость, неслышимость и т.п. чувственных образов и знаково-символического мышления существует лишь в восприятии, воображении чувствующего и мыслящего общественного субъекта. В этом принципиальное отличие реальности сознания от реальности материального; психического, субъективного -- от физического, объективного.

В философской литературе встречается и точка зрения на идеальное как на творчество в широком смысле слова, т.е. его активность, конструктивность, направленность мысли на новое, избирательную интенциональность, опережающий характер отражения действительности и т.п. В этом смысле идеальное как креативность сознания представляет собой целенаправленное, контролируемое и управляемое личностью отражение внешнего и внутреннего мира. Именно поэтому идеальное включает в свое содержание эмоционально-волевые компоненты, интуицию, ценностные структуры, определяющие оценку язлений действительности и соответственно выбор желаемого будущего. Идеальное становится мысленным «проигрыванием» будущих вариантов действия, постоянно опережает в своих идеальных структурах структуры будущей практики.

Итак, идеальное многозначно в своих сущностных характеристиках, что обусловливает и многообразие философских классификаций идеального содержания сознания.

Идеальное
Философская энциклопедия, т. 2, с. 219‑227
– субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осуществляется в многообразных формах общественного сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. По характеристике Маркса, «...идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» .
Последовательно материалистическое решение проблемы идеального впервые было разработано Марксом и Энгельсом на основе критического преодоления объективно-идеалистической концепции (непосредственно Гегеля), с одной стороны, и созерцательно-материалистической теории отражения (Фейербах) – с другой, с точки зрения чувственно-предметной деятельности общественного человека. Основные принципы решения были впервые сформулированы Марксом в «Тезисах о Фейербахе» (1845).
Все многообразные формы решения проблемы идеального в истории философии тяготеют к двум полюсам – к материалистическому и идеалистическому ее пониманию. Домарксистский материализм, справедливо отвергая спиритуалистические и дуалистические представления об идеальном как об особой субстанции, противостоящей материальному миру, рассматривал идеальное как образ, как отражение одного материального тела в другом материальном теле, т.е. как атрибут, функцию особым образом организованной материи. Это общематериалистическое понимание природы идеального составляющее существо линии Демокрита – Спинозы – Дидро – Фейербаха, независимо от вариантов его конкретизации у отдельных материалистов, послужило отправной точкой и для марксистско-ленинского решения проблемы. Слабые стороны домарксистского материализма, выступавшие у французских материалистов (особенно у Кабаниса, Ламетри) и позже у Фейербаха в виде тенденции и принявшие в середине 19 в. самостоятельный образ так называемого вульгарного материализма (Бюхнер, Фогт, Молешотт и др.), были связаны с неисторическим антропологически-натуралистическим пониманием природы человека и вели к сближению и в конечном счете – к прямому отождествлению идеального с материальными нервно-физиологическими структурами мозга и их отправлениями. Старый материализм исходил из понимания человека как части природы, но, не доводя материализм до истории, не мог понять человека со всеми его особенностями как продукт труда, преобразующего как внешний мир, так и самого человека. Идеальное в силу этого и не могло быть понято как результат и деятельная функция трудовой, чувственно-предметной деятельности общественного человека, – как образ внешнего мира, возникающий в мыслящем теле не в виде результата пассивного созерцания, а как продукт и форма активного преобразования природы (как внешней, так и природы самого человека) трудом поколений, сменяющих друг друга в ходе исторического развития. Поэтому главное преобразование, которое Маркс и Энгельс внесли в материалистическое понимание природы идеального касалось прежде всего активной стороны отношений мыслящего человека к природе, т.е. того аспекта, который до этого развивался преимущественно, по выражению Ленина, «умным» идеализмом, – линией Платона – Фихте – Гегеля, абстрактно-односторонне, идеалистически выпятивших эту сторону дела.
Основной факт, на почве которого выросли классические системы объективного идеализма, – это действительный факт независимости совокупной культуры человечества и форм ее организации от отдельного человека, и более широко – вообще превращение всеобщих продуктов человеческой деятельности (как материальной, так и духовной) в независимую от воли и сознания людей силу. Это «отчуждение» продукта деятельности и самых форм человеческой деятельности приводит к тому, что формы деятельности человека действительно противостоят отдельному лицу и навязываются ему силой внешней необходимости и потому могут представляться как силы и способности некоего сверхиндивидуального субъекта (бога, абсолютного духа, трансцендентального «Я», мирового разума и т.д.). Такое отчуждение лежит, как показал Маркс, в основе и религии, и идеализма. В обеих этих формах общественного сознания человек осознает свои собственные силы и способности, но осознает их под видом сил и способностей некоторого другого, нежели он сам, мистического существа. Это религиозно-философское отчуждение человеческих способностей вовсе не есть плод невежества или недомыслия, как думали французские материалисты и Фейербах, а есть своеобразное отражение реального факта – реального самоотчуждения человека в условиях стихийного развития общественных отношений, реального отношения индивида к общественно-человеческим способностям и формам деятельности в этих условиях. В форме религии и идеализма отражается факт независимости совокупной общественной культуры и форм ее организации от отдельного человека, и более широко – вообще превращение всеобщих продуктов общественного производства (как материального, так и духовного) в особую, противостоящую индивидам социальную силу, господствующую над их волей и сознанием. Именно по той причине, что «сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно», эта социальная сила и противостоит, а потому и «...представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, – напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» . Непосредственно эта власть общественного целого над индивидом обнаруживается и выступает в виде. государства, политического строя общества, в виде системы моральных, нравственных и правовых ограничений, норм общественного поведения и, далее, эстетических, логических и прочих нормативов и критериев. С требованиями и ограничениями, в них выраженными и общественно санкционируемыми, индивид с детства вынужден считаться гораздо более осмотрительно, чем с непосредственно воспринимаемым внешним обликом единичных вещей и ситуаций или с органическими желаниями, влечениями и потребностями своего тела.
Тайна рождения спиритуалистического взгляда на идеальное ясно просвечивает в учении Платона. Человеческая жизнедеятельность, констатирует Платон, управляется непосредственно не законами природы, а законами государства. В этом заключается отличие человека от животного. Под государством Платон понимал отнюдь не только правовую или политическую структуру, но всю систему общих форм культуры, непосредственно определяющих поведение отдельного лица, его волю и сознание, включая грамматические нормы языка, правила ремесла и искусства, религиозные ритуалы и т.д. Как таковое государство, по Платону, противостоит индивиду в качестве особой сверхприродной действительности, к которой он с детства вынужден приобщаться путем подражания. Но в свете этого факта совсем по иному встала проблема знания. До Платона знание понималось как внутреннее состояние отдельного человека. Поэтому вопрос о знании старались решить на основе исследования отношений отдельного человека ко всему окружающему миру, или индивидуальной, телесно понимаемой души к миру вне ее. Платон же стал понимать под человеком не единичное тело, а личность, сформированную государством, т.е. человека, усвоившего общие нормы культуры и повинующегося им. Индивид стал рассматриваться прежде всего как единичное воплощение государства, или же как государство, воплощенное в индивиде как в своем полномочном представителе. Это крайне характерный идеалистический оборот мысли: в качестве субъекта выступает безликое государство, а индивид – лишь как его орудие. Поэтому вопрос об отношении знания к действительности встал как вопрос об отношении непосредственно-общественных норм и форм человеческой культуры, индивидуализированных в отдельном человеке, к миру единичных чувственно воспринимаемых тел, к которому принадлежит и единичное тело самого человека. Гегель не случайно хвалил Платона именно за то, что в его учении «...реальность духа, поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства...» , а не организацией отдельной души. Иными словами, вопрос об отношении духа к природе у Платона встал как вопрос об отношении очеловеченной природы, т.е. всех чувственно воспринимаемых форм вещей, которые созданы человеком, к природе девственной. При такой постановке вопроса на первый план выдвигается активность человека по отношению к природе. Но реальная предметно-практическая активность человека понимается идеализмом как следствие, как внешнее выражение активности тех общих норм и категорий, единичным представителем которых выступает отдельный человек. Всеобщие нормы культуры, которые Платон называет идеями, организующие сознательную волю отдельного лица, а через нее – и порядок вещей внутри человеческого мира, – выступают как «прообразы», как «активные образцы», оформляющие вещество природы, в том числе и телесное существо самого человека. Поэтому природная материя для объективного идеализма и выступает только как чистая возможность, как пассивная бесформенная глина, формируемая творческой мощью идеальных прообразов. Основой для такой мистификации является тот факт, что все без исключения общие образы, зафиксированные в речи и в формах пространственного воображения, возникают в действительности вовсе не в акте пассивности созерцания отдельным человеком нетронутой трудом природы, а в процессе практически-предметного преобразования природы общественным человеком, обществом. Они возникают и функционируют как формы общественно-человеческой детерминации целенаправленной воли отдельного лица, т.е. как формы активной деятельности. При этом все общие образы откристаллизовываются в составе духовной культуры совершенно непреднамеренно и независимо от воли и сознания отдельных людей, хотя и посредством их деятельности. В созерцании же они выступают именно как формы вещей, созданных человеческой деятельностью, или как «печати», наложенные на естественно-природный материал активной деятельностью человека, как отчужденные во внешнем веществе формы целенаправленной воли. С природой как таковой люди вообще имеют дело лишь в той мере, в какой она так или иначе вовлечена в процесс общественного труда, превращена в материал, в средство, в условие активной человеческой деятельности. Даже звездное небо, в котором человеческий труд реально пока ничего не меняет, становится предметом внимания и созерцания человека лишь там, где оно превращено обществом в средство ориентации во времени и пространстве – в «орудие» жизнедеятельности общественно-человеческого организма, в «орган» его тела, в его естественные часы, компас и календарь. Всеобщие формы, закономерности природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже реально превращен в строительный материал «неорганического тела человека», «предметного тела» цивилизации, и потому всеобщие формы «вещей в себе» выступают для человека непосредственно как «активные формы» функционирования этого «неорганического тела человека» . Поэтому идеалисту платоновско-гегелевского типа нетрудно мистифицировать всеобщие формы и закономерности природы самой по себе, раскрываемые и проверяемые практикой человека, как формы целесообразно действующей, разумной воли, как печати, наложенные ею на вещество природы, как продукты «отчуждения» форм этой воли вовне, в природный материал. В этом перевернутом виде идеализм как раз и изобразил реальный факт активности человека по отношению к природе, которого не смог учесть в своей теории домарксовский материализм. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта , или в форме созерцания , а не как человеческая чувственная деятельность , практика , не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» .
Не зная материальной практики как таковой, идеализм знал и учитывал эту практику лишь как внешнее выражение деятельности духовной, как внешнее воплощение в веществе природы тех планов, которые вызрели якобы в тайниках творческого мышления и воображения, а потом были отчуждены с помощью рук человека вовне, в природный материал. В этом – секрет идеализма, корень всех его пороков, его первородный грех.
Идеальное непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека, т.е. вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир. Поэтому, если говорить о материальной системе, функцией и способом существования которой выступает идеальное, то этой системой является только общественный человек в единстве с тем предметным миром, посредством которого он осуществляет свою специфически человеческую жизнедеятельность. Идеальное ни в коем случае не сводимо на состояние той материи, которая находится под черепной крышкой индивида, т.е. мозга. Мыслит, т.е. действует в идеальном плане, не мозг как таковой, а человек, обладающий мозгом, притом человек в единстве с внешним миром. Идеальное есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием. Обнажая земную основу идеалистических иллюзий относительно идеального Маркс и Энгельс писали: «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде “субстанции” и в виде “сущности человека”, что они обожествляли и с чем боролись...» .
Анализируя проблему отношения производства к потреблению, т.е. политико-экономическую, а отнюдь не психологическую проблему, Маркс сформулировал ее так: «И если ясно, что производство предоставляет потреблению предмет в его внешней форме, то точно так же ясно, что потребление полагает предмет производства идеально , как внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель» . Но потребление, как показывает Маркс, есть лишь внутренний момент производства, или само производство, поскольку оно создает не только внешний предмет, но и субъекта, способного производить и воспроизводить этот предмет, а затем потреблять его соответствующим образом; иными словами, производство создает самую форму активной деятельности человека, или способность создавать предмет определенной формы и использовать его по его назначению, т.е. по его роли и функции в общественном организме. В виде активной, деятельной способности человека как агента общественного производства, предмет как продукт производства, существует идеально, т.е. как внутренний образ, как потребность, как побуждение и цель человеческой деятельности. Идеальное есть поэтому не что иное, как форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной деятельности. Это общественно-определенная форма активности человеческого существа. В природе самой по себе, в том числе в природе человека как биологического существа, идеального нет. По отношению к естественно-природной организации человеческого тела эта форма имеет такой же «внешний» характер, как и по отношению к тому материалу, в котором она реализуется, опредмечивается в виде формы внешней, чувственно воспринимаемой вещи. Так, форма кувшина, возникающего под руками гончара, не заключалась заранее ни в куске глины, ни в прирожденной анатомо-физиологической организации тела индивидуума, действующего в качестве гончара. Лишь поскольку человек тренирует органы своего тела на предметах, создаваемых человеком для человека, он только и становится носителем «активных форм» общественно-человеческой деятельности, эти предметы создающей. Ясно, что идеальное т.е. активная общественно-человеческая форма деятельности, непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, «закодировано» в виде нервно-мозговых структур коры мозга, т.е. вполне материально. Но это материальное бытие идеального не есть само идеальное а только форма его выражения в органическом теле индивида. И само по себе – это общественно-определенная форма жизнедеятельности человека, соответствующая форме ее предмета и продукта. Ясно, что пытаться объяснять идеальное из анатомо-физиологических свойств тела мозга – это такая же нелепая затея, как и попытка объяснять денежную форму продукта труда из физико-химических особенностей золота. Материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы отождествить идеальное с теми материальными процессами, которые происходят в голове. Материализм здесь выражается именно в том, чтобы понять, что идеальное как общественно-определенная форма деятельности человека, создающей предмет определенной формы, рождается и существует не «в голове», а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека как действительного агента общественного производства. Поэтому и научные определения идеального получаются на пути материалистического анализа «анатомии и физиологии» общественного производства материальной и духовной жизни общества, и ни в коем случае не анатомии и физиологии мозга как органа тела индивида. Именно мир продуктов человеческого труда в постоянно возобновляющемся акте его воспроизводства есть, как говорил Маркс, «чувственно представшая перед нами человеческая психология»; та психологическая теория, для которой эта «раскрытая книга» человеческой психологии неизвестна, не может быть настоящей наукой. Когда Маркс определяет идеальное как «материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней», он отнюдь не понимает эту «голову» натуралистически, естественнонаучно. Здесь имеется в виду общественно-развитая голова человека, все формы деятельности которой суть продукты и формы общественно-человеческого развития, непосредственно общественные и общезначимые формы, начиная с форм языка, его словарного запаса и синтаксического строя и кончая логическими категориями. Только, будучи выражено в этих формах, внешнее материальное превращается в общественный факт, в достояние общественного человека, т.е. в идеальное. Непосредственно «преобразование» материального в идеальное состоит в том, что внешний факт выражается в языке – этой «непосредственной действительности мысли», т.е. идеального. Но язык сам по себе есть столь же мало идеальное как и нервно-физиологическая структура мозга. Это опять-таки не идеальное, а лишь форма его выражения, его вещественно-предметное бытие. Поэтому неопозитивизм (Витгенштейн, Карнап и им подобные), отождествляющий мышление (т.е. идеальное) с языком, с системой «терминов» и «высказываний», совершает ту же самую натуралистическую ошибку, что и учения, отождествляющие идеальное со структурами и функциями мозговой ткани. Здесь также за идеальное принимается лишь форма его вещественного выражения. Материальное действительно «пересаживается» в человеческую голову, а не просто в мозг, как орган тела индивида, во-первых, лишь в том случае, если оно выражено в непосредственно-общезначимых формах языка (язык здесь – в широком смысле слова, включая язык чертежей, схем, моделей и пр.), и, во-вторых, если оно преобразовано в активную форму деятельности человека с реальным предметом (а не просто в «термин» или «высказывание», как вещественное тело языка). Иначе говоря, предмет оказывается идеализованным лишь там, где создана способность активно воссоздать этот предмет, опираясь на язык слов и чертежей, где создана способность превращать «слово в дело», а через дело в вещь.
Это прекрасно понимал Спиноза. Установив, что мышление есть деятельность мыслящего тела, имеющего дело с реальными телами в реальном пространстве, а вовсе не со «знаками», не с «концептами», он связывал «адекватные идеи», выражаемые словами языка, как раз с умением, со способностью воспроизводить в реальном пространстве заданную этими словами форму – геометрический контур – объекта этой идеи. Именно на этом понимании он основывал свое различие между дефиницией, выражающей существо дела, т.е. идеальный образ объекта, и номинально-формальной дефиницией, выражающей более или менее случайно выхваченное свойство этого объекта, его внешний признак. Он разъяснял это различие на примере круга, окружности. Круг можно определить как «...фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны...» . Однако такая дефиниция «...совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство» , к тому же свойство производное, вторичное. Другое дело, когда дефиниция будет заключать в себе «ближайшую причину вещи». Тогда круг должен быть определен следующим образом: «...фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен» . Последняя дефиниция задает способ построения вещи в реальном пространстве. Здесь номинальное определение возникает вместе с реальным действием мыслящего тела по реальному пространственному контуру объекта идеи. В этом случае человек и владеет адекватной идеей, т.е. идеальным образом вещи, а не только знаками, признаками, выраженными в словах. Это – глубокое, притом материалистическое понимание природы идеального. Идеальное существует там, где налицо способность воссоздать объект в пространстве, опираясь на слово, на язык, – в сочетании с потребностью в этом объекте, плюс материальное обеспечение этого акта.
Определение идеального, таким образом, сугубо диалектично. Это то, чего нет и вместе с тем – есть. Это то, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи, и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, которое, однако, равно небытию, или наличное бытие внешней вещи в фазе ее становления в деятельности субъекта, в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели. Именно в этом смысле идеальное бытие вещи и отличается от ее реального бытия. Но столь же принципиально оно отличается от тех телесно-вещественных структур мозга и языка, посредством которых эта вещь существует внутри субъекта. От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это – форма внешнего предмета, а не форма мозга или языка. От внешнего же предмета идеальный образ отличается тем, что он опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а в органическом теле человека и в теле языка, как субъективный образ. Непосредственно идеальное есть, таким образом, субъективное бытие предмета, или «инобытие» предмета, – бытие одного предмета в другом и через другое, как выражал эту ситуацию Гегель. (Попутно заметим, что в переводах сочинений Гегеля термин «идеальное» – ideelle – передается как «идеализованное», чтобы отделить это значение от ideale, как относящегося к проблеме идеала, которое у Гегеля выступает как проблема эстетики. При чтении переводов это нужно иметь в виду). Идеальное как форма деятельности общественного человека существует там, где происходит, по выражению Гегеля, процесс «снятия внешности», т.е. процесс превращения тела природы в предмет деятельности человека, в предмет труда, а затем – в продукт этой деятельности; это можно выразить и так: форма внешней вещи, вовлеченной в процесс труда, «снимается» в субъективной форме предметной деятельности; последняя же предметно фиксируется в субъекте в виде механизмов высшей нервной деятельности. А затем обратная очередь тех же метаморфоз – словесно выраженное представление превращается в дело, а через дело – в форму внешней, чувственно созерцаемой вещи, в вещь. Эти два встречных ряда метаморфоз реально замкнуты на цикл: вещь – дело – слово – дело – вещь. В этом постоянно возобновляющемся циклическом движении только и существует идеальное, идеальный образ вещи.
С точки зрения Маркса, вещь, вне и независимо от сознания и воли человека существующая и чувственно воспринимаемая им, составляет начало и конец этого циклического, постоянно возвращающегося «к себе» движения. Но именно потому, что это движение носит циклический характер, начало его, а потому и конец, можно усмотреть не в вещи и деятельности с нею, а в слове и в деятельности со словом. Тогда схема получится как раз обратной по сравнению с марксовской: слово – дело – вещь, а затем обратно. Эта схема и составляет тайну всей гегелевской конструкции, изложенной в «Феноменологии духа», а шире – вообще всего объективного идеализма, в том числе теологии. Библия также начинается с тезиса «в начале было слово». В данном аспекте Гегель отличается от авторов Библии лишь тем, что у него в начале было не просто слово, а деятельность со словом. По Гегелю, именно в слове и через слово дух, идеальное впервые становится «для себя предметом», обретает форму, в которой он (дух) может противопоставить самого себя самому себе и действовать «внутри себя», активно изменяя свой собственный «отчужденный образ». Второй же, производной метаморфозой у Гегеля оказывается изменение внешней вещи согласно плану и образцу, изготовленному деятельностью со словами, в плане языка, в плане представления. Форма внешней вещи, созданной реальным трудом человека, в этом случае также начинает казаться лишь «отчужденным образом духа» «внешним бытием», «инобытием идеального». Поэтому заключительный акт «снятия внешности» и состоит в том, чтобы узнать и признать в окружающем мире «зеркало духа», внешнюю копию внутреннего, идеального мира. Именно поэтому словесно зафиксированные универсальные категории логики (универсальные формы развития духа человечества, т.е. совокупной духовной культуры) и оказываются целевой причиной истории, а тем самым и «абсолютным началом» всех циклов человеческой деятельности. В этом-то и состоит та самая мистификация, которой подвергается у Гегеля подлинное существо человеческой активной деятельности. Подлинное отношение между непосредственно-предметной деятельностью с вещами и деятельностью со словами поставлено «с ног на голову». Слово оказывается первым (и логически и исторически) «телом» идеального образа, а форма внешнего продукта труда – вторым и производным телесным воплощением этого идеального образа. Третья фаза состоит в том, чтобы опять «снять» эту внешность, узнать в форме внешней вещи «отчужденную» в ней форму деятельности, образ идеального и вновь выразить это идеальное в слове – в сочинении по логике.
Идеализм, т.е. изображение природы как некоего идеального в самом себе бытия, достигается путем более или менее сознательной подстановки: на место определенных природных явлений подставляется их идеальное отображение в науке, т.е. предварительно идеализованная природа. Это ясно обнаруживается в следующих рассуждениях Гегеля относительно сталкивающихся тел, материальных масс: «...так как массы взаимно толкают и давят друг на друга и между ними нет пустого пространства, то лишь в этом соприкосновении начинается вообще идеальность материи, и интересно видеть, как выступает наружу этот внутренний характер материи, ведь вообще всегда интересно видеть осуществление понятия» . Это «осуществление понятия» состоит, по Гегелю, в том, что в акте соприкосновения (при толчке) «...существуют две материальные точки или атомы в одной точке или в тождестве...» , а это означает, что «...их для-себя-бытие не есть для-себя-бытие» . Но «быть другим», оставаясь в то же время «самим собой», – это значит обладать, кроме реального, еще и идеальным бытием. В этом секрет гегелевской «идеализации» природы (материи); на самом деле Гегель с самого начала ведет речь не о природе самой по себе, а о природе, как она выглядит в ньютоновской механике, т.е. о природе, уже заранее идеализированной и выраженной через специфические понятия ньютоновской физики. В этом же таится и секрет живучести такого идеалистического оборота мысли: ведь говоря о природе, мы всегда вынуждены пользоваться образами и понятиями современной нам науки. Но идеализм, выдавая эти образы за нечто непосредственно тождественное природе самой по себе, тем самым фетишизирует достигнутую ступень знаний о природе, превращая ее в абсолют, увековечивая ее.
Поставив эту схему «с головы на ноги», Маркс только и смог усвоить все формальные достижения Гегеля в понимании идеального. Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ, т.е. через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела и это – идеальное его бытие, как значение есть нечто совершенно отличное от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы. Слово как знак, как название не имеет ничего общего с тем, знаком чего оно является. Это общее обнаруживается только в акте превращения слова в дело, а через дело – в вещь, и затем – через обратный процесс, через практику и усвоение ее результатов.
Человек существует как человек, как субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающееся в общественно-развитых и общественно-узаконенных формах, как раз и есть тот процесс, – совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, – внутри которого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация действительности, природы и общественных отношений, рождается язык символов, как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь вся тайна идеального и здесь же ее разгадка. Чтобы сделать понятнее как суть этой тайны, так и способ, которым ее разрешил Маркс, проанализируем типичнейший случай идеализации действительности, или акт рождения идеального – политико-экономический феномен цены. «Цена, или денежная форма товаров, как и всякая форма их стоимости, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, следовательно – форма лишь идеальная, существующая лишь в представлении» . Прежде всего обратим внимание, что цена, как категория политэкономии, есть объективная категория, а не психофизиологический феномен. И однако цена – «форма лишь идеальная». Именно в этом заключается материализм марксовского понимания цены. Идеализм же, напротив, состоит в утверждении, что цена, поскольку она форма «лишь идеальная», существует только как субъективно-психический феномен. Последнее толкование цены дал не кто иной, как Беркли, выступавший не только как философ, но и как экономист. Подвергая критике идеалистическое понимание денег, Маркс показал, что цена есть стоимость продукта труда человека, выраженная в деньгах, например в известном количестве золота. Но золото само по себе, от природы, не есть деньги. Деньгами оно оказывается лишь поскольку оно исполняет своеобразную общественную функцию – меры стоимости всех товаров. Так что форма денег – это не форма золота как такового, а форма другого предмета, наложенная, как печать, извне на золото, И этот другой предмет, формой которого на самом деле оказывается тут золото, есть система общественных отношений между людьми в процессе производства и обмена продуктов. Отсюда и идеальность формы цены. Золото в процессе обращения, оставаясь самим собой, тем не менее непосредственно оказывается формой существования и движения некоторого «другого», представляет и замещает в процессе товарно-денежного кругооборота это «другое», оказываясь его метаморфозой. «...В цене товар, с одной стороны, вступает в отношение к деньгам как к чему-то вне его сущему и, во-вторых, он сам идеально положен как деньги, так как деньги имеют отличную от него реальность... Наряду с реальными деньгами, товар существует теперь как идеально положенные деньги» . «После того, как деньги реально полагаются как товар, товар идеально полагается как деньги» . Это идеальное полагание, или полагание реального продукта как идеального образа другого продукта, совершается в процессе обращения товарных масс. Это полагание возникает как средство разрешения противоречий, вызревших в ходе этого процесса, внутри его (а не внутри головы, хотя и не без помощи головы), как средство удовлетворения потребности, назревшей в товарном кругообороте. Потребность здесь не имеет биологического смысла. Это – потребность общественного организма. Эта потребность, выступающая в виде неразрешенного противоречия товарной формы, удовлетворяется, разрешается тем, что один товар «исторгается» из равноправной семьи товаров и превращается в непосредственно-общественный, узаконенный сначала обычаем, а затем и законодательно эталон общественно необходимых затрат общественного труда. Задача, как говорит Маркс, возникает тут вместе со средствами ее решения. В реальном обмене уже до появления денег (до превращения золота в деньги) складывается такая ситуация: «оборот товаров, в котором товаровладельцы обменивают свои собственные изделия на различные другие изделия и приравнивают их друг к другу, никогда не совершается без того, чтобы при этом различные товары различных товаровладельцев в пределах их оборотов не обменивались на один и тот же третий товар и не приравнивались ему как стоимости. Такой третий товар, становясь эквивалентом для других различных товаров, непосредственно приобретает всеобщую, или общественную, форму эквивалента...» . На этой почве и возникает возможность и необходимость выражать взаимно-меновое отношение двух товаров через меновую стоимость третьего, причем этот третий товар непосредственно в реальный обмен уже не вступает, а служит только общей мерой стоимости реально обмениваемых товаров. И поскольку этот третий товар, хотя он телесно в обмен не вступает, все же в акте обмена участвует, постольку это и значит, что он присутствует здесь только идеально , т.е. в представлении, в уме товаровладельцев, в речи, на бумаге и т.д. Но тем самым он превращается здесь в символ, и именно в символ общественных отношений между людьми. С этим обстоятельством и связаны все нелепые теории денег и стоимости, сводящие стоимость и ее формы к чистой символике, к «названию отношений», к конвенционально или законодательно учреждаемому «знаку». Эти теории по логике своего рождения и построения органически родственны (и схожи с ними, как близнецы) тем философско-логическим учениям, которые, не умея понять акта рождения идеального из процесса предметно-практической деятельности общественного человека, в итоге объявляют формы выражения этого идеального в речи, в терминах и высказываниях конвенциональными феноменами, за которыми, однако, стоит нечто мистически неуловимое – то ли «переживание» неопозитивистов, то ли «экзистенция» экзистенциалистов, то ли интуитивно ухватываемая бестелесно-мистическая «эйдетическая сущность» Гуссерля и ему подобных. Логику возникновения подобных теорий идеального и его сведения к символу, к знаку беспредметных отношений (или связей как таковых, связей без веществ, субстрата) Маркс препарировал в «Капитале», показав ее крайнюю бессодержательность и пустоту. «То обстоятельство, что товары в своих ценах превращаются в золото только идеально, а золото поэтому только идеально превращается в деньги, послужило причиной появления теории идеальной денежной единицы измерения . Так как при определении цены золото и серебро функционируют только как мысленно представляемое золото и серебро, только как счетные деньги, то стали утверждать, что названия фунт стерлингов, шиллинг, пенс, талер, франк и т.д. обозначают не весовые части золота или серебра, или каким-либо иным образом овеществленный труд, а обозначают, наоборот, идеальные атомы стоимости» . А далее уже легко было перейти к представлению, согласно которому цены товаров суть просто «названия отношений» или «пропорций», чистые знаки. Таким образом, объективные экономические явления превращаются в простые символы, за которыми скрывается воля как их субстанция, представление, как «внутреннее переживание» индивидуального «Я», толкуемого в духе Юма и Беркли. Точно по той же схеме современные идеалисты в логике превращают термины и высказывания (словесную оболочку идеального образа предмета) в «простые названия отношений», в которые ставит «переживания» единичного человека символизирующая деятельность языка. Логические отношения превращаются просто в «названия связей» (чего с чем – неизвестно). Надо специально подчеркнуть, что идеальное превращение товара в золото, а тем самым золота – в символ общественных отношений, происходит и по времени и по существу раньше, чем реальное превращение товара в деньги, т.е. в звонкую монету. Мерой стоимости всех вещей как товаров золото становится раньше, чем средством обращения, функционирует в качестве денег сначала «чисто идеально» . «Деньги приводят в обращение лишь товары, которые идеально не только в голове индивида, но и в представлении общества (непосредственно – участников процесса покупки и продажи) уже превращены в деньги» . Это принципиально важный пункт марксистского понимания не только феномена цены, но и проблемы идеального, проблемы идеализации действительности вообще. Этот акт обмена всегда предполагает уже сложившуюся систему отношений между людьми, опосредованных вещами, и выражается всегда в том, что одна из чувственно воспринимаемых вещей, тел (это может быть тело отдельного человека) «исторгается» из этой системы и, не переставая функционировать в ней в качестве отдельного чувственно воспринимаемого тела, превращается в представителя любого другого тела этой системы, в чувственно воспринимаемое тело идеального образа. Эта вещь, оставаясь самой собою, в то же время оказывается внешним воплощением другой вещи, но не ее непосредственно-телесного, чувственно воспринимаемого облика, а ее сути, т.е. закона ее существования внутри той системы, которая вообще создает эту оригинальную ситуацию. Данная вещь тем самым превращается в символ, значение которого все время остается вне его непосредственно воспринимаемого облика, в других чувственно воспринимаемых вещах и обнаруживается лишь через всю систему отношений других вещей к данной вещи, или, наоборот, данной вещи – ко всем другим. Будучи реально изъято из этой системы, данная чувственно воспринимаемая вещь утрачивает и свою роль, значение символа, превращается вновь в обыкновенную чувственно воспринимаемую вещь наряду с другими такими же вещами. Это и показывает, что ее существование и функционирование в качестве символа принадлежали не ей как таковой, а лишь той системе, внутри которой она таковым оказывалась. Собственно ей от природы принадлежащие свойства, телесный, чувственно воспринимаемый облик, к ее бытию в качестве символа не имеет поэтому никакого отношения. Телесная, чувственно воспринимаемая оболочка, «тело» символа (тело той вещи, которая превращена в символ) для ее бытия в качестве символа является чем-то совершенно несущественным, мимолетным, временным, «функциональное существование» такой вещи полностью поглощает, как выражается Маркс, ее «материальное существование» . А если это произошло, то далее материальное тело этой вещи приводится в согласие с ее функцией. В результате символ превращается в знак, т.е. в предмет, который сам по себе не значит уже ничего, а только представляет, выражает другой предмет, с которым он непосредственно не имеет ничего общего, как, например, название вещи с самой вещью. Диалектика превращения вещи в символ, а символа в знак и прослежена в «Капитале» на проблеме возникновения и эволюции денежной формы стоимости. Функциональное же существование символа заключается именно в том, что он представляет не себя, не свое чувственно воспринимаемое тело, а другое, – и при этом является средством, орудием выявления сути других чувственно воспринимаемых вещей, т.е. их всеобщего, а непосредственно – общественно-человеческого, значения, т.е. их роли и функции внутри общественного организма – закона производства и воспроизводства вещи человеческой деятельностью. Иными словами, функция символа состоит как раз в том, чтобы быть непосредственным телом идеального образа внешней вещи, точнее – закона ее существования, всеобщего. Символ, изъятый из реального процесса обмена веществ между общественным человеком и природой, перестает вообще быть и символом. Иными словами, эта телесная, чувственно воспринимаемая вещь перестает быть телесной оболочкой идеального образа – из его тела улетучивается его «душа», ибо его «душой», существовавшей в ней (вещи) и посредством нее, была именно предметная деятельность общественного человека, осуществлявшая обмен веществ между очеловеченной и «девственной» природой. Без идеального образа человек вообще не может осуществлять обмен веществ между самим собой и природой, а индивид не может выступать действительным посредником между вещами природы, поскольку эти вещи вовлечены в процесс общественного производства и функционируют в нем в качестве материала, средств или орудий этого производства, а идеальный образ как раз и требует для своего осуществления «вещественного материала», в том числе языка с его языковой символикой. Поэтому общественный труд рождает потребность в языке, а затем и сам язык, речь, а не наоборот, как то получается у неопозитивистов. Когда человек действует с символом или со знаком, а не с предметом, опираясь на символ и знак, – он и не действует в идеальном плане. Он действует лишь в словесном плане. Очень часто случается, что вместо того, чтобы с помощью термина видеть действительную суть вещи, индивид видит только сам термин с его традиционным значением, видит только символ, его чувственно воспринимаемое тело. В этом случае языковая символика из могучего орудия реального действия с реальными вещами превращается в фетиш, загораживающий своим телом ту реальность, которую она представляет. В результате вместо того, чтобы действительно видеть и сознательно изменять внешний мир сообразно его собственным всеобщим законам, выраженным в виде идеального образа, этот человек начинает видеть и изменять лишь словесно-терминологическое выражение этого мира и думает при этом, что он изменяет сам мир. А мир и практически человеческое бытие от этого не изменяется ни на йоту и даже не замечает этого. В этой фетишизации словесного бытия идеального Маркс и Энгельс уличили левогегельянскую философию эпохи ее разложения. Такая фетишизация словесного бытия идеального, а опосредованно и той действительной системы общественных отношений, которую оно представляет, оказывается абсолютно неизбежным финалом всякой философии, не понимающей, что идеальное как таковое рождается и воспроизводится только процессом предметно-практической деятельности общественного человека, изменяющего природу, и что оно вообще только и существует в ходе этого процесса, и до тех пор, пока этот процесс длится, продолжается, воспроизводится в расширенных масштабах. Если же, отмечал Маркс, этот процесс прекращается хотя бы на неделю, исчезает не только идеальное но и сам человек, как субъект идеальной деятельности. И когда мышление, т.е. деятельность в идеальном плане, деятельность с идеальными образами, толкуют иначе, не как деятельность с реальными вещами, опирающуюся на символику и опосредованную ею, а как деятельность с самой символикой, то и получают в наказание ту или иную форму фетишизации и внешнего мира, и символики. Данное, налично сложившееся состояние общественных отношений, их наличные формы, с одной стороны, и наличное выражение этих форм реальности в языке, в наличной терминологии и синтаксических структурах, – с другой, начинают казаться такими же «святыми», как идолы для дикаря, как крест для христианина, т.е. единственно возможными «земными» воплощениями идеального, его подлинным, хотя и несколько искаженным земными условиями обликом. Самое комическое в том, что любая такая разновидность фетишизации идеального в форме его словесно-символического существования не схватывает самого идеального как такового. Она схватывает результаты человеческой деятельности, т.е. движения, создающего эти результаты, но не самую деятельность человека, эти результаты создающего и воспроизводящего. Поэтому она не схватывает, собственно, самого идеального, а только его отчужденные во внешних предметах или в языке, застывшие продукты. Это и не удивительно, ибо идеальное, как форма человеческой деятельности, и существует только в деятельности, а не в ее результатах, ибо деятельность и есть это постоянное, длящееся «отрицание» наличных, чувственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их «снятие» в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выраженным в идеальных формах. Когда предмет создан, потребность общества в нем удовлетворена, а деятельность угасла в ее продукте, – умерло и самое идеальное. Идеальный образ, скажем, хлеба возникает в представлении голодного человека или пекаря, изготовляющего этот хлеб. В голове сытого человека, занятого строительством дома, не возникает идеальный хлеб. Но если взять общество в целом, в нем всегда наличествует и идеальный хлеб, и идеальный дом, и любой идеальный предмет, с которым реально имеет дело реальный человек в процессе производства и воспроизводства своей реальной, материальной жизни, в том числе и идеальное небо, как объект астрономии, как «естественный календарь», «часы» и «компас» человечества. Вследствие этого в человеке идеализована вся природа, с которой он имеет дело, а не только та ее часть, которую он непосредственно производит и воспроизводит или непосредственно же утилитарно потребляет. Без постоянно возобновляющейся идеализации реальных предметов общественно-человеческой жизнедеятельности, без превращения их в идеальное, а тем самым и без символизации, человек вообще не может вступать в качестве действительного агента, деятельного субъекта общественного производства материальной и духовной жизни общества, в качестве деятельного посредника между телами природы и «меры всех вещей», вовлеченных и вовлекаемых в процесс общественного производства. Из диалектических трудностей и противоречий, возникающих в процессе общественно-человеческой деятельности, и вырастают все разнообразные фетишистские представления об идеальном, начиная с примитивной символизации общественных отношений производства в символах-фетишах дикарей и кончая просвещенным фетишизмом неопозитивистов, превращающих языковые знаки-символы в самостоятельную силу, вне и независимо от человека существующую и выступающую то как бог, то как дьявол, как первоисточник всех благ и всех зол в истории.
Идеальное всегда выступает как продукт и форма человеческого труда, процесса целенаправленного преобразования природного материала и общественных отношений, совершаемого общественным человеком. Идеальное есть только там, где есть индивид, совершающий свою деятельность в формах, заданных ему предшествующим развитием человечества. Наличием идеального плана деятельности человек и отличается от животного, «...самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, т.е. идеально» . Надо еще раз отметить, что если понимать «голову» натуралистически, т.е. как материальный орган тела отдельного индивида, то никакой принципиальной разницы между архитектором и пчелой уже не окажется. Ячейка из воска, которую лепит пчела, тоже имеется «заранее», в виде формы деятельности насекомого, «запрограммированной» в ее нервных узлах. В этом смысле продукт деятельности пчелы тоже задан «идеально» до его реального осуществления. Однако формы деятельности животного, свойственные тому виду, к которому оно принадлежит, прирождены ему, унаследованы вместе со структурно-анатомической организацией тела, т.е. непосредственно материальным образом. Форма деятельности, которую мы можем обозначить как идеальное бытие продукта, никогда не отделяется от тела животного иначе, как в виде ее непосредственного реального продукта. Принципиальное отличие деятельности человека от деятельности животного состоит именно в том, что ни одна форма этой деятельности, ни одна способность не наследуется вместе с анатомической материальной организацией его тела. Эти формы деятельности (деятельные способности) передаются здесь только опосредованно – через формы предметов, созданных человеком для человека. Поэтому индивидуальное усвоение человечески-определенной формы деятельности, т.е. идеального образа ее предмета и продукта, превращается в особый процесс, не совпадающий с процессом непосредственного предметного формирования природы. Поэтому сама форма деятельности человека превращается для человека в особый предмет, в предмет особой деятельности. «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность . Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания... Это не есть такая определённость, с которой он непосредственно сливается воедино» . Поэтому, если выше идеальное определялось как форма деятельности человека или как форма вещи в виде формы деятельности, то это определение было, строго говоря, неполным. Оно характеризовало идеальное лишь по его реальному предметно обусловленному содержанию. Но идеальное как таковое есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с которым он может действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета, той внешней вещи, образом которой является эта форма деятельности. Человек и только человек перестает непосредственно «сливаться» с формой своей жизнедеятельности, отделяя ее от себя и ставя перед собой, т.е. превращая ее в представление . Так как внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, постольку в итоговом продукте – в представлении – образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь. Здесь и лежит гносеологическая основа отождествления вещи с представлением, реального – с идеальным, т.е. гносеологический корень идеализма любого вида и оттенка. Но ясно, что само по себе такое овеществление формы деятельности, в результате которого создается возможность принять ее за «форму вещи», и, наоборот, форму вещи самой по себе – за продукт и форму субъективной деятельности, за идеальное, еще не есть идеализм. Это – только тот реальный факт, который превращается в ту или иную разновидность идеализма или фетишизма лишь на почве определенных социальных условий, и непосредственно – на почве стихийного разделения труда, где форма деятельности навязывается индивиду насильно, независимыми от него и непонятными для него социальными процессами. Овеществление социальных форм человеческой деятельности, характерное для товарного производства (товарный фетишизм), аналогично в этом плане религиозному отчуждению деятельных человеческих способностей в представлении о богах. Этот факт осознается достаточно ясно уже в пределах объективно-идеалистического взгляда на природу идеального. Молодой Маркс, еще будучи левогегельянцем, отмечал, что все древние боги обладали таким же «действительным существованием», как и деньги. «Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных... Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?» . Эта аналогия, подлинная природа которой была раскрыта Марксом позже, на основе материалистического понимания природы и денег, и религиозных образов, коренится в действительной связи общественного представления людей с их реальной деятельностью, с формами практики, в активной роли идеального образа (представления). Человек способен изменять форму своей деятельности (или идеальный образ внешней вещи), не трогая до поры до времени самой этой внешней вещи. Но это возможно для него только потому, что он может отделить от себя этот идеальный образ, овеществить его и действовать с ним, как с вне себя существующим предметом, вместо реальной внешней вещи, образом которой он является. Пример с архитектором, который Маркс приводит для пояснения различия между человеческой деятельностью и деятельностью пчелы, говорит именно об этом. Архитектор строит дом не просто в голове, а с помощью головы, в плане представления, непосредственно на ватмане, на плоскости чертежной доски. Он тем самым изменяет свое «внутреннее состояние», вынося его «во вне» и действуя с ним, как с отличным от себя предметом. Изменяя этот овеществленный субъективный (внутренний) образ, он потенциально изменяет и образ реального дома, т.е. изменяет его идеально, в возможности. Это значит, что он непосредственно изменяет один чувственно воспринимаемый предмет вместо другого. Представление, с которым человек действует вместо реальной вещи, овеществляется в виде чувственно воспринимаемого (слышимого или видимого) слова, зрительно воспринимаемого чертежа, модели и т.п. Иными словами, деятельность в плане представления, изменяющая идеальный образ предмета, есть также чувственно-предметная деятельность, изменяющая чувственно воспринимаемый облик той вещи, на которую она направлена. Но вещь, в изменении которой эта деятельность выражается, есть только овеществленное представление, или форма деятельности человека, зафиксированная как вещь. Это обстоятельство и создает возможность смазывать принципиальное философско-гносеологическое различие между материальной деятельностью и деятельностью теоретика и идеолога, непосредственно изменяющего лишь словесно-знаковое овеществление идеального образа. Человек не может передать другому человеку идеальное как таковое, как чистую форму деятельности. Можно хоть сто лет наблюдать за действиями живописца или инженера, стараясь перенять способ их действий, форму их деятельности, но таким путем можно скопировать только внешние приемы их работы и ни в коем случае не сам идеальный образ, не самую деятельную способность. Идеальное как форма субъективной деятельности усваивается лишь посредством активной же деятельности с предметом и продуктом этой деятельности, т.е. через форму ее продукта, через объективную форму вещи, через ее деятельное «распредмечивание». Идеальный образ предметной действительности поэтому и существует только как форма (способ, образ) живой деятельности, согласующаяся с формой ее предмета, и ни в коем случай не как вещь, не как вещественно-фиксированное «состояние» или «структура». Когда идеальное пытаются толковать как неподвижный, фиксированный «идеальный предмет» или «абстрактный объект», как жестко фиксированную форму, то получается неразрешимая проблема – формой чего она является? Ибо такой оборот мысли превращает идеальное в самостоятельную субстанцию, существующую независимо от живой человеческой деятельности в качестве ее сверхчувственного, бестелесного прообраза. Между тем это – форма активной деятельности человека, обусловленная формой внешнего мира. Стоит только зафиксировать ее отдельно от деятельности, как она превращается в «чувственно-сверхчувственную вещь» с таинственно-мистическими свойствами. Примером этого могут служить трудности, связанные с пониманием «числа», «точки» и других «абстрактных математических предметов», т.е. субъективных образов количественной определенности внешнего мира, толкуемых как самостоятельные предметы. Идеальное и есть не что иное, как совокупность осознанных индивидом всеобщих форм человеческой деятельности, определяющих, как цель и закон, его волю и способ индивидуальной деятельности. Само собой понятно, что процесс индивидуальной реализации идеального образа, т.е. абстрактно-всеобщей формы общественно-человеческой деятельности, всегда связан с тем или иным «отклонением», или, точнее, с конкретизацией этого образа, с его корректировкой в соответствии с конкретными условиями, с новыми общественными потребностями, с особенностями материала и т.п. Это и предполагает способность сознательно сопоставлять идеальный образ действительности с самой реальной действительностью, вне и независимо от этого образа существующей, еще не идеализованной, еще не превращенной в нечто идеальное. В данном случае идеальное и выступает для индивида как особый предмет, который он может целенаправленно изменять в согласии с требованиями (потребностями) деятельности. Напротив, если идеальный образ усвоен индивидом лишь формально, лишь как жесткая схема и порядок операций, без понимания его происхождения и связи с реальной (не идеализованной) действительностью, индивид оказывается неспособным относиться к идеальному образу критически, т.е. как к особому, отличному от себя, предмету. В таком случае он как бы сливается с ним, не может поставить перед собой как предмет, сопоставимый с реальной действительностью, и изменить его в согласии с действительностью. В данном случае, собственно говоря, индивид и не действует с идеальным образом и на основе этого образа; скорее этот догматизированный образ действует в нем и посредством его. Здесь не идеальный образ оказывается деятельной функцией индивида, а, наоборот, индивид – функцией образа, господствующего над его сознанием к волей как извне заданная формальная схема, как «отчужденный» образ, как фетиш, как система непререкаемых «правил», неизвестно откуда взятых. Такому сознанию как раз и соответствует идеалистическое понимание природы идеального, в частности – неопозитивистское.
И наоборот, материалистическое понимание природы идеального оказывается естественным для человека коммунистического общества, где культура не противостоит индивиду как нечто извне заданное ему, самостоятельное и чужое, а является формой его собственной активной деятельности. В коммунистическом обществе, – как показал Маркс, – становится непосредственно очевидным тот факт, который в условиях буржуазного общества выявляется лишь путем теоретического анализа, рассеивающего необходимые иллюзии этого общества, – тот факт, что все формы культуры суть только формы деятельности самого человека.
«Все, что имеет прочную форму, – как, например, продукт и т.д., – выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент... Условия процесса и способы его предметного воплощения сами, равным образом, бывают лишь его моментами, а в качестве его субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их взаимных связях, которые они как воспроизводят, так и производят заново. Выступает их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой они обновляют тот мир богатства, который они создают» .
Здесь и исчезает всякая основа для представления об идеальном как о самостоятельной субстанции, независимой от деятельности индивидов и извне детерминирующей их деятельность.
Идеальное есть только там, где есть человеческая личность, индивидуальность. Поэтому дальнейшая разработка проблемы идеального впадает, в частности, в психологию, в исследование процесса становления личности и процесса личностного действия в идеальном плане действительности. Философский же план проблемы идеального исчерпывается решением вопроса об общей, общественно-исторической природе идеального, о роли и функции идеального образа в процессе реального, материально-практического преобразования природы общественным человеком и об условиях, внутри которых вообще возможно и существует идеальное, как активная форма деятельности общественно-определенного индивида.
Эта проблема была решена впервые только на почве материализма, обогащенного достижениями философской диалектики, т.е. только на основе диалектического материализма. Ни на какой другой основе эта проблема не могла и не может быть решена по самой своей природе.
Архив Маркса и Энгельса, т. 4, 1935, с. 157.
Там же, с. 159.
Капитал, т. 1, с. 95.
Маркс К. Сочинения, 2 изд., т. 13, с. 60-61.
См. Капитал, т. 1, 1955, с. 136.
Архив Маркса и Энгельса, т. 4, 1935, с. 151.
См. Капитал, т. 1, с. 136.
Маркс К. Капитал, т. 1, с. 185.
Маркс К. Из ранних произведений, 1956, с. 565.
Там же, с. 98.
Из неопубликованных рукописей К. Маркса /Большевик, 11‑12 (1939), с. 65.